Старорусские солнечные боги

Больше для изучения древнерусского языка ( Мерь – для общения с финно – угорскими и поволжскими народами и с балтскими племенами Санскрит, обя языка остались в названиях – гидронимах и топонимах, например Мещеры. Подтверждение, что первые Русы это Рязано – окские племена, Балтские – индоарии и Мещера тож, еще пришли Уральцы и Алтайцы из -за потопа примерно 2 -3 -4 век нашей эры . Тот же Вятко – к Славянам мало имеет отношения, он из Вятки то есть Удмуртии, а в названии есть древний корень Морт, так же , как и у Мордвы. Частица крови богов, бессмертных, основа языков – древнейшая, Санскрит. )

текст содержит варианты жертвоприношений, строго не детям.

Есть в содержании древняя религия, информация может повлиять на психику. Довольно опасно. Лучше не читать и закрыть страничку.

Может содержать частичное заклинание, и привести к нанесению порчи. Для защиты воткните иголку в палец и направьте концом вниз.

Некоторые сочетания букв не надо произносить или читать вслух, и особенно в темноте. Например в Мерянском языке есть понятие Ёлс (чо.. или шайта.. или диав.. ) а есть Тулмердо, ну его нечисть не любит, принесется Шига и будет тушить, что горит, он не любит пожар в лесу. И очень активных из народа, да воды нальет за шиворот.

В лучшем случае соседи позовут милицию и все будут ловить полтергейст – реальный случай в Москве в южном Тушино вроде, в 1979 году. Пол подъезда забрали в милицию и дом расселили.

А кто не верующий или считает, что все ерунда – начнет еще креститься и читать молитвы – лучше тогда прочитать, ну что бы Мефистофелю не начать читать молитву.. Да и в церковь пойти.

Текст написан дореформенным Русским. (если нет шрифта – его надо установить или докупить )

И возможно – неполный, ищите не издание а записи без царской еще цензуры.

Блин, может князь Владимир и правильно сделал, а Запад и не при чём..

Академия фундаментальных исследований:

этнология

Академия фундаментальных исследований:
этнология

М. Е. Соколов

СТАРОРУССКИЕ
СОЛНЕЧНЫЕ
БОГИ И БОГИНИ

Историко-этнографическое
исследование

Издание второе

0035

МОСКВА

ББК 63.3(2) 63.5 71 86.23

Соколов Михаил Евгеньевич

Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Изд. 2-е. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.’—184 с.

(Академия фундаментальных исследований: этнология.)

Вниманию читателей предлагается книга отечественного фольклориста М. Е. Соколова, в которой автор излагает систему солнечной мифологии. Исследуя древнерусских солнечных богов и богинь, он приходит к выводам, что солнечный культ имеет более древнее происхождение, чем культ грома и молнии. Степень сходства религиозных верований великорусов, малорусов, червонорусов и белорусов является показателем степени родства самих рус­ских племен, что говорит о том, что русская мифология вообще однообразна и ее можно свести к немногим положениям.

Книга рекомендуется этнографам, историкам, культурологам, всем заинте­ресованным читателям.

Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».

117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56.

Формат 60×90/16. Печ. л. 11,5. Зак. № ВР-62.

Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».

117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 1 ІА, стр. 11.

I8В^ 978-5-397-03669-6

© М. Е. Соколов, 1887,2012

© Книжный дом «ЛИБРОКОМ», оформление, 2012

НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА

иЯ88 * 7(499)724 25 45Е-таІІ: иЯ83©иЯ38.ги Каталог изданий в Интерната: Ьйр://0К88.ги Тел ./факс (многоканальный):

1. Древне-русскій солнечный культъ.
   Историческое обозрѣніе.

У всѣхъ языческихъ народовъ: древнихъ и новыхъ, стараго и новаго свѣта, солнце нѳсоинѣнно было са- мыиъ уважаемымъ и любимымъ божествомъ. Съ боже­ствомъ солнца язычникъ соединялъ самыя лучшія воспоминанія своего отдаленнаго прошлаго; къ солнцу же онъ обращался съ моЛьбою въ своихъ нуждахъ. Справедливость требуетъ признать тотъ фактъ, «что иногда во главѣ языческаго Олимпа становились боги и не солнечнаго происхожденія, какъ наприм. богъ- громовникъ, или какой-нибудь полукнижный Брама (Парабрама). Но богъ-громовникъ по самому существу того небеснаго явленья, которое онъ олицетворяетъ, имѣетъ значенье только мѣстное, для нѣкоторыхъ только странъ, и притомъ онъ всегда представляется для простодушнаго дикаря какимъ-то недоступнымъ, грознымъ и карающимъ существомъ. Книжныя панте­истическія божества, въ родѣ Парабрамы, потому уже не могутъ пріобрѣсти симпатій простаго народа, что они вообще мало извѣстны въ массахъ не философству­ющей толпы; такія божества, какъ придуманныя жре­цами, и извѣстны только въ ихъ ограниченномъ кругу. Вотъ почему даже и тамъ, гдѣ главнымъ богомъ

является не солнечное божество, солнце всѳтаки наи­болѣе любимо и уважаемо. Не отъ бога-громовника, не отъ пантеистическаго существа, а отъ бога солнца производятъ свой родъ династіи языческихъ царей. Мы разумѣемъ напримѣръ египетскихъ фараоновъ (отъ бога солнца Ра, или Фра), индѣйскихъ царьковъ и американскихъ инковъ. Начало земледѣлія и вообще цивилизаціи приписывается также солнцу, или его дѣтямъ (американскія продаиія дикарей, обитающихъ на возвышенностяхъ Боготы, а также инковъ). Словомъ у язычниковъ не было божества болѣе симпатичнаго и уважаемаго людьми, какимъ именно было само солнце.

Русское язычество не представляетъ исключенія изъ общаго правила: солнечные боги были самыми общеизвѣстными и любимыми на Руси.

Повидимому впрочемъ главнымъ богомъ у русскихъ язычниковъ былъ громовникъ Перунъ. Прокопій Кеса­рійскій, писатель VI вѣка, говоритъ о религіи древ­нихъ славянъ:. „Они (Славяне и Анты) признаютъ еди­наго бога, творца молніи и грома (разумѣется Перуна) единымъ господомъ вселенной, и приносятъ ему въ жертву быковъ и иныхъ священныхъ животныхъ”. Трудно перетолковать это свидѣтельство, хотя вообще признано, что оно относится собственно только къ юго-западнымъ славянамъ. Тѣмъ не менѣе, судя по нашей лѣтописи, Прокопіево свидѣтельство вполнѣ приложимо къ эпохѣ княжеской Руси отъ Олега вѣщаго до Владиміра язычника. Мы видимъ, какъ мужи Олега, по настоянію византійскихъ императоровъ Леона и Александра, клянутся оружіемъ своимъ и богами: Пе­руномъ и Волосомъ. Говоря о ревносгаомъ служеніи Владиміра языческимъ богамъ, лѣтописецъ замѣчаетъ: „И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна дровяна. а главу его срѳбрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь“ (Лав- рент. л. подъ 980 г.). При чтеніи этихъ словъ лѣтописи невольно бросается въ глаза то самое обстоятельство, что лѣтописецъ сравнительно очень много говоритъ о Перунѣ, описываетъ мелкія подробности его идола,— между тѣмъ тотъ-жѳ самый лѣтописецъ, когда дѣло идетъ о другихъ богахъ, едва удостоиваѳтъ ихъ той небольшой доли вниманія, чтобы передать хотя-бы ихъ имена, на первый разъ вообще довольно стран­ныя и, за исключеніемъ одного только Дажьбога, вообще непонятныя для современнаго русскаго человѣка.

Выводъ отсюда можетъ быть только одинъ: обыч­ное мнѣнье о главенствѣ Перуна на русскомъ Олимпѣ не совсѣмъ не справедливо, или, лучше сказать, совсѣмъ справедливо.

Но хотя въ историческую эпоху русскаго языче­ства Перунъ былъ главнымъ, первенствующимъ богомъ, тѣмъ не менѣе онъ вообще далеко не пользовался симпатіями славяно-русскаго народа. Онъ былъ слиш­комъ уже грознымъ, своими громовыми стрѣлами онъ равно разилъ какъ праваго, такъ и виноватаго; самый громъ, который олицетворялся въ Перунѣ, былъ сим­воломъ, предвѣстіемъ несчастья. Не даромъ и теперь еще въ числѣ свадебныхъ примѣтъ мы находимъ такую: „Въ день вѣнчанія ясная погода знаменуетъ счастли­вую жизнь, дождь—богатство, громъ—нѳсчастіѳ (Воро­нежскій литерат. сборникъ. Вып. 1-й, 390 стр.) Кромѣ того Перунъ потому уже не могъ привлечь къ себѣ вниманія русскихъ язычниковъ, что громъ и молнія, т. ѳ. тѣ небесныя явленія, въ которыхъ онъ проявлялъ свою силу и могущество, вообще мимолетны, быстро появляются и еще скорѣе исчезаютъ.

Въ этомъ отношѳніи много выигрывало предъ Перуномъ свѣтлое, прѳсвѣтлоѳ солнышко. Воѣмъ нужное, всѣхъ радующее оно, казалось, не боялось враждебныхъ силъ мрака и злобы; и думалось русскому язычнику: нѣтъ, не одо­лѣть врагамъ (небеснымъ змѣямъ) наше солнышко. Эту вѣру народъ выразилъ въ загадкѣ: „Што въ ящикъ не запереть?” Въ отгадкѣ разумѣется солнце (Пермскій сборникъ, кн. 1, отд. П, 129 стр.). Такимъ образомъ Перунъ не пользовался, или не владѣлъ тѣми выгодами положенья, которыя располагали русскій народъ въ пользу солнца. Потому-то и народъ вообще худо помнитъ Перуна; это обстоятельство какъ-будто подтверждаетъ мнѣнье тѣхъ изслѣдователей, которые считали Перуна не русскимъ, а варяжско-норманскимъ богомъ, славянизированнымъ Торомъ (М. П. Погодинъ, г. Шеппингъ, Янъ Эразмъ Воцѳль). ‘Тѣмъ не менѣе догадка этихъ изслѣдователей не имѣетъ прочныхъ основаній: вопѳрвыхъ она требуетъ признать полу­сказочный разсказъ лѣтописи о призваніи варяжскихъ князей за историческій фактъ, что слишкомъ уже со­мнительно, что-бы ни говорили рьяные норманисты; вовторыхъ-жѳ—и это самое главное—народъ, хотя и худо помнитъ о Перунѣ, но всетаки не забылъ его окончательно (бѣлоруссы и отчасти малоруссы).

Чѣмъ меньшимъ значеньемъ и любовью пользовался громовержецъ Перунъ, тѣмъ болѣе и ярче возвышался образъ милостиваго подателя всякихъ благъ, прѳ- свѣтлаго солнца. Солнце (Дажьбогъ) было силою, ожи­вляющею всю природу, оно возбуждало или возжигало жизнь въ растеніяхъ, животныхъ и людяхъ. Но солнце (Дажьбогъ) не было только покровителемъ и благодѣ­телемъ русскаго народа; потому-то оно и благоволило къ нему, потому-то оно и было глубоко уважаемо на Руси, что было соединено кровнымъ родствомъ со всѣмъ

славяно-русскимъ народомъ. Русскій народъ съ неза­памятныхъ временъ считался внукомъ Даждь-бога (солнца). „Тогда при Олзѣ Гориславличи”, читаемъ мы въ словѣ о полку Игорѳвѣ, „сѣяпіется и растяшѳть усобицами; погибашеть жизнь Даждь-божа внука, въ Княжихъ крамолахъ вѣци человѣкомъ сократишась”. Обращаемъ вниманіе на взаимную связь и ходъ мыс­лей пѣвца знаменитаго слова. Пѣвецъ указываетъ на горькую, несчастную жизнь Даждь-божа внука и далѣе поясняетъ, что несчастное положенье Даждь-божа вну­ка. или, что тоже, сокращеніе вѣковъ человѣческихъ (а не княжескихъ) зависитъ отъ княжескихъ междо­усобій (удѣльнаго нестроенія). Ясно, что подъ Даждь- божимъ внукомъ разумѣется весь русскій народъ, а не родъ только русскихъ князей, какъ думается нѣ­которымъ изслѣдователямъ. Мы разумѣемъ И. Срѳзнѳвскаго. „Подъ именемъ внука Дажь-бога“, говоритъ г. Срѳзнѳвскій, „я понимаю Владиміра, извѣстнаго и въ народныхъ пѣсняхъ и сказкахъ подъ именемъ „Крас­наго солнышка”. (Объ обожаніи солнца у дрѳвн. слав. 16 стр.). Но вопѳрвыхъ выряженье „Красное солны­шко” есть просто ласкательное прозвище любимаго князя, и нужно быть слишкомъ уже увлекающимся ми­ѳологомъ, чтобы, подобно г. Срезневскому, въ другихъ случаяхъ очень трезвому изслѣдователю, или въ но­вѣйшее время Л. Воеводскому (Запис. импѳр. новоросс. универе. 1880 г. Т. 30, 460 стр.),—видѣть въ этомъ прозвищѣ отголосокъ народныхъ миѳологическихъ пре­даній. Вовторыхъ—и это едва ли не самое главное— солнышкомъ, краснымъ солнышкомъ прозывается не одинъ только князь Владиміръ, но и вообще любимый человѣкъ. Въ народныхъ пѣсняхъ названіе солнышка поочередно носятъ хозяинъ или хозяйка въ дому, женихъ или невѣста.

Такъ въ одной свадебной костромской пѣснѣ невѣста называетъ отца обогрѣвнымъ, краснымъ солнышкомъ. „Только свѣтъ мой кормилецъ батюшка, мое красное солнышко, мое лѣтнее, теплое, ты мое обогрѣвноѳ (Москвитянинъ 1865 г. апр. кн. 1, № 7, 113 стр.)“. Отсюда мы заключаемъ, что, если уже нужно видѣть въ прозвищѣ князя Владиміра указанье на то, что онъ (красное солнышко—Владиміръ) считался потомкомъ, внукомъ Даждь-бога, тоже самое нужно думать и о каждомъ русскомъ, который, какъ хозяинъ въ дому, отецъ семейства, или женихъ, также называется краснымъ солнышкомъ; тоже нужно ска­зать и о каждой русской: матери семейства, или крас­ной дѣвицѣ-нѳвѣстѣ, и онѣ происходятъ изъ рода Даждь-бога, потому что народная пѣсня каждую изъ нихъ величаетъ краснымъ солнышкомъ. Такимъ обра­зомъ въ концѣ концовъ послѣ неправильныхъ догадокъ г. Срѳзнѳвскаго и предполагаемыхъ выводовъ, выте­кающихъ изъ его положенья, мы опять приходимъ къ обычному мнѣнію, что подъ Даждь-божимъ внукомъ слѣдуетъ разумѣть весь русскій народъ (Истор. русск. слов. И. Порфир, ч. 1, стр. 24).

Вслѣдствіе особенной симпатичности солнечныхъ боговъ, а также ихъ родства съ славяно-русскимъ на­родомъ, солнечный культъ сравнительно вообще до­вольно ярко опредѣлился на Руси; по той же самой причинѣ, какъ мы думаемъ вопреки г. Шоппингу и Бѣляеву, до сихъ поръ въ простомъ народѣ сохрани­лись почти всѣ имена главныхъ исторически—извѣст­ныхъ солнечныхъ боговъ (а не русалокъ только, до­мовыхъ и лѣшихъ); всѣ современные полуязычѳскіѳ обряды русскаго народа также вращаются около по­клоненія солнцу (Нижѳгор. ѳпарх. вѣд. 1865 г., № 18, 24 стр.). Въ виду особеннаго значенія русскихъ сол­нечныхъ боговъ и ихъ близости къ человѣку, мы пе-

реходимъ къ историческому обзору солнечнаго культа; постараемся обрисовать образъ и выяснить характеръ русскихъ солнечныхъ боговъ, обратимъ вниманіе на историческое развитіе солнечнаго культа, его видоизмѣ­ненье и забвенье характерныхъ чертъ его.

Хърсъ, или Хръсъ, Хорсъ (осетинско-персидское хурръ, хуръ-солнцѳ) былъ богомъ солнца; въ знакъ особеннаго уваженья и почтенья его называли вели­кимъ Хорсомъ. Объ немъ говоритъ слово о полку Иго- ревѣ въ слѣдующихъ эпическихъ выраженіяхъ: „Все­славъ Князь людѳмъ судяше, Княземъ грады рядяшѳ, а самъ въ ночь вълкомъ рыскашѳ; изъ Кыѳва дорискаше до Куръ Тмутороканя; великому хръсови влъкомъ путь прѳрыскашѳ*. Мы видимъ замѣчательную картину состязанья смертнаго въ бѣгѣ съ самимъ солнцемъ. Волкодлакъ Всѳславъ, какъ славянинъ и русскій, не боится боговъ, не признаетъ какой-нибудь судьбы, грозной для человѣка, и смѣло выступаетъ какъ-бы въ состязаніе съ великимъ Хорсомъ; и дѣйствительно вѣщему князю удается предупредить Хорса: прежде нежели успѣлъ подняться Хорсъ-солнцѳ, чтобы при­нять вызовъ, Всѳславъ былъ уже въ Тмутаракани (ср. Ж. М. Н. Пр., 1841 годъ, часть XXIX, IV, 34 стр. П. Прейсъ). Это состязаніе Всѳслава съ Хорсомъ- солнцѳмъ можно сопоставить съ подобнымъ же извѣст­нымъ состязаньемъ болгарскаго юнака. Похвалился юнакъ, что онъ имѣетъ быстраго коня и съ нимъ обгонитъ самое солнце. Сблнцѳ оскорбляется и при­нимаетъ вызовъ. При помощи быстраго коня и солнце­вой сестрицы юнакъ дѣйствительно обгоняетъ солнце и по условію въ награду получаетъ солнцѳву сестру. (Временникъ, 1855 г. XXII книга, 5—10).

Въ XIV и XV вѣкахъ повидимому еще не забыли Хорса; по крайней мѣрѣ такъ можно заключать изъ

слова нѣкоего христолюбца и ревнителя по правой вѣрѣ:… _яи вѣруютъ въ перуна и въ хорса (Лѣтоп. рус. литер. Н. Тихонравова, т. IV, отд. III, 89, 92, 94). Правда, можно предположить, что ревнитель По пра­вой вѣрѣ знаетъ Хорса по книгамъ и такимъ образомъ вооружается противъ давно изчезнувшаго идолопоклон­ства, что нерѣдко случалось съ древне-русскими книжниками; однако другое слово св. Григорія не оста­вляетъ въ насъ ни малѣйшаго сомнѣнія. Въ этомъ словѣ категорически .констатируется фактъ современ­наго идолопоклонства по русскимъ украйнамъ: „но и ноне по украйнамъ молятся ему проклятому богу Пе­руну и хорсу…. (ЛЬісіет. т. IV, 97 стр.) Въ концѣ XVI вѣка, или началѣ XVII существовало еще сбив­чивое, туманное понятіе о Хорcѣ, насколько можно заключать изъ апокрифической бесѣды трехъ святите­лей. Въ этой бесѣдѣ на вопросъ, отчего сотворенъ былъ громъ, св. Василій отвѣчаетъ: „Два ангела громная есть: ѳллѳнскій старецъ Перунъ и Хорсъ (вар. Нахоръ) жидовинъ—два ѳета ангела молніина (Щаповъ, Русск. раск. старообр., 454; Правосл. Собес. 1861, ч. 1, 252; Аѳан. Поэт, воззр., т. 1, 250)“. Съ перваго же раза бросается въ глаза незнанье книжникомъ русской языческой религіи; не говоримъ о томъ, что неизвѣст­ный книжникъ превратилъ языческихъ боговъ въ анге­ловъ; можно пожалуй помириться съ тѣмъ, что Перунъ является предъ нами въ видѣ ангела молніи, завѣдую­щаго молніей (здѣсь еще не такъ видна деградація языческаго сознанья),—но за то каждому понятно, что нельзя назвать молніеноснымъ ангеломъ Хорса, потому что онъ былъ не громовникомъ у русскихъ язычниковъ, а солнечнымъ богомъ. Замѣчательно, что неизвѣстный книжникъ называетъ Хорса жидовиномъ,—такъ какъ въ нѣкоторыхъ опискахъ вмѣсто Хорса упоминается

— И —

Нахоръ, то можно предположить, что Хорсъ называется жидовиномъ потому, что смѣшивается съ библейскимъ Нахоромъ, который дѣйствительно въ нѣкоторомъ родѣ жидовинъ. Въ доказательство естественности нашего предположенія можемъ сослаться на Никоновскую лѣ­топись, гдѣ также вмѣсто Люта, сына Свѣнельдова, неожиданно выступаетъ библейскій Лотъ. (П. С. Р. Л., т. IX) Во всякомъ случаѣ свидѣтельство апокрифиче­ской бесѣды трехъ святителей о Хореѣ очень темное и спутанное; а потому на основаніи его нельзя дѣлать никакихъ выводовъ о происхожденіи культа Хорса.— Между тѣмъ всетаки находятся изслѣдователи, кото­рые видятъ въ этомъ свидѣтельствѣ подтвержденіе своихъ апріорныхъ предположеній о чужеземномъ про­исхожденіи Хорса. Такъ напр. И. Забѣлинъ, задумы­ваясь надъ тѣмъ, что Хорсъ называется жидовиномъ, говоритъ намъ слѣдующее: „Это (жидовство Хорса) подаетъ намекъ на самое мѣсто, гдѣ существовало поклоненіе Хорсу, именно у Хозаръ, перешедшихъ потомъ въ Моисеевъ законъ и оттого извѣстныхъ боль­ше подъ именемъ жидовъ Хозарскихъ. (Истор. русск. жизни И. Забѣлина ч. II, 291 стр.)“. Но если слѣдо­вать подобному пріему въ наукѣ, то пожалуй придется признать татарско-магометанское происхожденіе того же самаго Хорса, или Перуна, потому что въ сказаніи о Мамаевомъ побоищѣ и тотъ и другой признаются татарскими богами. „Мамай же царь видѣвъ напрасно своихъ побиваемыхъ и нача призывати боги своя: Пе­руна, Савана, Тамокоша, Раклія, Гурса (Хорса) и ве­ликаго своего помощника Ахмета. (Сказ, русск. нар. И. Сахарова, т. 1, кн. IV*, 80 стр.). Въ настоящее время темное преданіе о Хореѣ повидимому сохра­няется въ лицѣ зловѣщаго Карачуна, злого бога скот­скаго падежа. И при томъ изъ всѣхъ русскихъ племенъ

болѣе всего помнятъ и знаютъ Карачуна карпато-руссы (Русс, простонар. празд. И. Снегирева, вып. 1,139 стр.; Зап. импѳр. рѵс. гѳогр. общ. по отд. этнограф, т. ѴП, 321.). ’

Дажьбогъ, Дажбогъ, (Лаврент., Ипатск., Архан- гелогород. сп.; Густинск. л.)=дажѳ Богъ (Радзивиловск. сп.)=Дажба (Воскресенск., Никоновск., Софійск. врем., Софійск. 1-я лѣт., Твѳрск., Русск. врем., Степей, кн.). =Дажбъ (Больш. Макарьѳвск. мин.)=Дажбу бои» (Кѳ- нигсбѳрг’ск. сп., И. Стриттёръ)=Дашуба или Дождь. (Подроби, лѣтоп., Иннокѳнт. Гизель)=Даждь-богъ (Слово о полку Игор.) былъ богомъ солнца,—народъ называлъ его царемъ—Солнцемъ. Объ этомъ мы знаемъ не изъ филологическихъ умствованій и произвольныхъ сбли­женій, а изъ словъ Ипатьевской лѣтописи: „И посемъ (Сварогѣ) царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ… Солнце царь сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бѣ бо мужъ силенъ… (П. С. Р. Л., Т. II, 5 стр)“ Смыслъ слова „Дажьбогъ* различные изслѣдователи объясняли различно. О. Эминъ повиди­мому производитъ Дажьбога отъ дождя. „Дожбогъ”, говоритъ онъ, „былъ у нихъ (русскихъ язычниковъ) богъ дождя, и въ нуждѣ… сему идолу покланялись (Росс, ист. Ѳѳдор. Эмина, т. I, 283—284)“. Нѣтъ ничего новаго подъ луною: въ сравнительно недавнее время мнѣніе Ѳѳд. Эмина повторилъ Макушевъ, приравни­вающій русскаго Дажьбога къ италійскому дождевому Юпитеру (Iupiter pluvius. О происхожденіи сл. Дажь­богъ).’ Конечно такое мнѣніе произвольно и не нуж­дается въ опроверженіи. Но не менѣе произвольно поступали и другіе изслѣдователи. Мы имѣемъ въ ви­ду А. Аѳанасьева и Н. И. Карѣѳва. Г. Аѳанасьевъ въ Дажьбогѣ усматриваетъ слово, производное отъ корня дажь-свѣтъ, свѣтлый. .Слово дажь (Дажь-богъ) есть

прилагательное отъ дагъ (готск. dags, нѣмѳц. tag, санскр. ahаn вмѣсто (dahan)=дѳнь, свѣтъ, родствен­наго съ санскр. корнемъ dah—жечь, и литовск. глаго­ломъ degu—горю (Поэт, воззр., т. I, 65)“. Къ мнѣнію г. Аѳанасьева довольно близко подходитъ Н. Карѣевъ. По его словамъ „Дажьбога можно сблизить съ веди­ческимъ наименованіемъ зари—Dahana (Филолог, зап 1872, вып. V, 58 стр.)“. Мы не увлекаемся догадками Гриммовскихъ послѣдователей и держимся болѣе про­стого словопроизводства (нѣкогда обычнаго въ русской наукѣ); по нашему мнѣнію слово Дажь-богъ, или Даждь- богъ—сложно изъ „дать, даждь (дай)“ и „богъ® и означаетъ бога, подателя всякихъ благъ. Прежде всего сошлемся на факты народнаго словоупотребленія. „Въ нѣкоторыхъ губерніяхъ Росс, доселѣ говорятъ: Дажба, вмѣсто: далъ бы. Богъ (Русск. простонар. празд. И. Снѳгир., вып. IV, 189)“. Въ новгор. г., череп, уѣзда, говорятъ также: „Полно тосковать, Дажь-Богъ (дастъ богъ) все минѳтъ“, или „Покучись Дажь-Вогу (Богу- подателю), управитъ понемногу (Вѣсти. Европы 1878 г., октябрь, т. V, 810 стр.)“. Конечно намъ могутъ возра­зить, что народное словоупотребленье ровно ничего не доказываетъ, что оно позднѣйшаго происхожденія и явилось тогда, когда народъ забылъ древнѣйшее миѳическое значенье Дажьбога. Предупреждая возра­женье, мы приведемъ косвенныя доказательства той мысли, что слово „Дажьбогъ” никогда не имѣло дру­гаго значенья, какъ только бога-подателя. Мы обра­щаемъ вниманіе на слѣдующее обстоятельство: слово „Дажьбогъ” имѣетъ связь съ древне-русскимъ именемъ Богданъ (Богдай, какъ Рогдай); есть на Руси геогра­фическія названія мѣстностей, получившихъ свое имя отъ Дажьбога, какъ напр.: Дацьбоги (Дадзибоги) въ Мазовшѣ, Даждьбогъ въ мосальок. уѣздѣ,

—въ параллель съ приведенными мѣстностями можно сопоставить Богдаево (Тверск. губ. Весь…г…у.) и Божедаевку (Херс. г. Алекс, у.). Для всякаго очевидно, что слово „Дажьбогъ” предполагаетъ другое „Богданъ”, равнымъ образомъ „Дацьбоги” по смыслу тоже, что Богдаево; здѣсь произошла перестановка составныхъ частей, изъ которыхъ слагается слово, какъ это нерѣдко случается въ простонародномъ говорѣ, напр. великорусе, медвѣдь и малорусск. вѣдмѳдь. А потому довольно странно по­просту объяснять слова „Богданъ” и „Богдаево” и въ тоже время видѣть таинственно-миѳическій смыслъ въ подобныхъ же вышѳ-приведѳннымъ выраженіяхъ „Дажьбогъ” и „Дацьбоги” (ср. Русск. простои, празд., вып. I, 18; Поэт, воззр. т. I, 65; Вѣсти. Европы 1878, т. V, 810). Словомъ имя солнечнаго бога „Дажь­богъ” указывало только на одну черту его личности, какъ бога подателя; при этомъ Дажьбогъ, какъ источ­никъ всякаго благополучія, являлся чѣмъ то въ родѣ добраго чувашскаго бота „Тора”. Будучи внукомъ Дажьбога и слѣдовательно находясь съ нимъ какъ-бы въ родствѣ, сознавая, что милостивый Дажьбогъ дастъ все, что у него ни попросишь, русскій народъ чувство­валъ себя вполнѣ счастливымъ. Это довольство своимъ жребіемъ или судьбою выразилось въ древне-русской пословицѣ: „Бѣденъ бѣсъ, что у него бога нѣтъ. (Па­мяти. дрѳвн. письменности 1880 г. вып. IV, 78)“. Смыслъ пословицы какъ бы такой: человѣку не для чего отчаиваться и жаловаться на свою горькую долю, у него есть богъ, который всегда можетъ осчастливить, или обогатить его; зачѣмъ особенно печалиться: вѣдь человѣкъ—не бѣсъ (духъ мрака), который, какъ не имѣющій бога, обреченъ на вѣчную нищету и бѣдность.

Уяснивши себѣ хотя бы одну черту въ характерѣ Дажьбога, мы снова возвращаемся къ истолкованью

смысла родства русскаго народа съ Дажьбогомъ, а чекъ мы уже отчасти говорили выше. Если слово „Дажьбогъ⁰ значитъ податель, то понятно, что рус­скій народъ называетъ Дажьбога—солнце дѣдомъ (отцемъ) въ метафорическомъ смыслѣ, какъ кормильца- батюшку. Слѣдовательно древне-русскій язычникъ въ томъ же смыслѣ называлъ Дажьбога (солнце) дѣдомъ, въ какомъ.и нынѣ дѣти называютъ солнце отцемъ, а себя какъ бы считаютъ солнцѳвыми дѣтьми: „Ведрушко, покажись, солнышко, покажись, золотое, прогляни, сол­нышко, посмотри: твои дѣти плачутъ, ѣсть хотятъ, пить просятъ⁰. Само собою понятно, что если Дажь- богъ былъ дѣдомъ въ метафорическомъ смыслѣ, то онъ былъ родоначальникомъ всего русскаго народа, а не династіи только русскихъ князей, потому—что всякій человѣкъ, какъ мы видѣли изъ вышеприведенной по­словицы, кромѣ только бѣса, разсчитываетъ или, по крайней мѣрѣ, можетъ разсчитывать на милость бога, а слѣдовательно въ томъ же метафорическомъ смыслѣ признаетъ свое сыновство, или въ болѣе почтитель­ной формѣ называетъ себя внукомъ: по отношенію къ отцу, или дѣду—Дажьбогу. При такой точкѣ зрѣнія на предметъ мы рѣшительно отвергаемъ предположенья тѣхъ изслѣдователей, которые, подобно г. Срезневскому, подъ Дажь-божимъ внукомъ разумѣютъ князя Влади­міра и вообще русскаго князя, какъ его потомка (Собр. сочин. Шишкова, ч. VII, 74; Взглядъ на слово о полку игоревѣ Веев. Миллера, 71—74). Въ частности по поводу сближенья Веев. Миллеромъ выраженья „Дажь- божій внукъ^“ съ соотвѣтствующимъ византійскимъ „heliogenetos“—„рожденный солнцемъ^“ замѣтимъ, что вообще на основаніи вѣрованій одного народа нельзя заключать къ вѣрованьямъ другого: иначе миѳы всѣхъ народовъ были бы тожественны и совершенно сходны

другъ съ другомъ, не имѣя національнаго оттѣнка или различія; а потому если у грековъ солнцероднымъ былъ, или назывался только императоръ, то это не мѣшало всему русскому народу считаться внукомъ солнца.

Намъ остается сказать еще нѣсколько словъ по поводу того, почему русскій народъ называется имен­но внукомъ Дажьбога, а не сыномъ его. Нѣкоторые изслѣдователи думаютъ, что если русскій народъ былъ внукомъ Дажьбога, то навѣрное былъ какой нибудь сынъ Дажьбога—солнца, отецъ русскаго народа; по­нятно, что народъ забылъ о своемъ предполагаемомъ отцѣ и помнитъ только о дѣдѣ. Такъ именно увѣряетъ насъ г. Аѳанасьевъ и въ доказательство своей мысли ссылается на извѣстное преданіе о происхожденіи скиѳовъ. „По скиѳскому преданію”, говоритъ г. Аѳа­насьевъ, „Небо родило бога—Солнце (Targitavus, Svalius), у котораго было три сына: Щитъ, Стрѣла и Коло (колесо, возъ и соха); эти три брата и почитались родоначальниками скиѳовъ—воиновъ, кочевниковъ и пахарей. Согласно съ этимъ слово о полку называетъ русичей внуками Дажьбога (солнца)”, конечно соотвѣт­ствующаго скиѳскому Таргитаву—солнцу (Поэт, воззр. т. II, 486). Мы думаемъ, что выраженье „внукъ Дажь­бога” вовсе не предполагаетъ какого-то неизвѣстнаго отца и намъ не зачѣмъ обращаться для разъясненья его къ скиѳамъ. Русскій народъ называлъ себя внукомъ Дажьбога, а не сыномъ, въ знакъ особеннаго благо­говѣнья къ богу; да и вообще выраженье „внукъ Божій” было обычнымъ въ древне-русской письменности. „Во Ѳанчюжкой землѣ”, говорится въ одномъ русскомъ произведеніи, „явился… Георгій, прозвище Дивитъ, на­звался внукомъ Божіимъ (Опис. церковно-слав… и русск. рукоп. импер. публич. библіот. А. Бычкова.

С. П. В. 1882. ч. I, 277)“. А потому и не слѣдуетъ строить сомнительныя гипотезы по поводу этого внука Дажьбога (бога).

Мы уже видѣли, что слово „Дажьбогъ“ до сихъ поръ удержалось въ народномъ языкѣ; нѣкоторые факты заставляютъ думать, что народъ вопреки мнѣнью А. Пыпина (Вѣсти. Евр. 1883 г. т. VI, ноябрь, 288 стр.) не только не забылъ о Дажьбогѣ, но хотя-бы механически помнитъ о значеніи и смыслѣ его культа. Дажьбогъ, какъ мы знаемъ, былъ однимъ изъ солнеч­ныхъ боговъ, царемъ-солнцемъ; естественно было про­славлять и воспѣвать его около христіанскаго празд­ника Рождества Христова: тогда вѣдь древне-русскіе язычники радовались возрожденію, или просто рожденію новаго солнца, милостивато Дажьбога, который дол­женъ былъ освободить всю природу отъ оковъ зловѣ­щей богини зимы (Мораны). И дѣйствительно одна изъ современныхъ- полукнижныхъ пѣсѳнъ, которыхъ не­мало распѣвается на праздникѣ Р. Христова, упоми­наетъ о какомъ-то загадочномъ „дажьдь-нару“ (Дажь­богѣ), смѣшивая его съ Іисусомъ Христомъ, Искупи­телемъ рода человѣческаго. „Достойно есть днесь удивленія, духовному веселіе: нынѣ звѣзда на небеси явися, паче всѣхъ святая: ты предвозвѣщавши Бога нашего и на землю проявляеши, яко даждь-нару нашъ найдетъ, тако Христосъ смиренный съ небеси снидетъ (Кола., Лѣтоп. русск. литѳрат. Н. Тихонравова, Т. I, отд. П, 150 стр.)“. Изъясняя эту замѣчательную на­родную пѣсню, А. С. Великановъ замѣчаетъ: „Даждь“, какъ извѣстно, есть собственное имя русь-славянскаго божества; оно отдѣлено отъ предшествующаго слова Богъ, вмѣсто котораго присоединено къ нему: нару, наръ-чѳловѣкъ: Даждь-нару-Богочѳловѣкъ (Развѣдки о дрѳвнѣйш. русь-славянск. грамотности А. С. Великанова. 1878 г. 19 стр.)⁴.

Такимъ образомъ въ этой на­родной пѣснѣ очевидно смѣшиваются туманныя язы­ческія преданія и болѣе ясныя христіанскія вѣрова­нія; и дѣйствительно очень легко было сблизить ми­лостиваго Дажьбога, дѣда всего русскаго народа и по-родственному благоволившаго ему, съ Спасителемъ міра Христомъ, Который такъ возлюбилъ міръ, что предалъ Себя на распятіе за грѣхи всего міра, за первородный грѣхъ нашего праотца Адама.

Яръ, Ярило, или Ярунъ (jaro—весна, галицко- русск. ярь-весна) былъ богомъ возродившагося весен­няго солнца и воплощалъ въ себѣ живительную силу природы, буйнаго мужества и любви.—Впервые онъ упоминается въ лѣтописи подъ именемъ „Симарьгла” (Симаергла). Но такъ какъ наше мнѣнье не при­надлежитъ къ числу общепризнанныхъ, то мы предва­рительно переходимъ къ доказательствамъ въ пользу его.

Слово „Симарьгла”, имя неизвѣстнаго божества, упоминаемаго въ нашей первоначальной лѣтописи, давно уже привлекало къ себѣ вниманіе нашихъ из­слѣдователей. Объясняли это слово вообще различно; прежде всего спорили о томъ, считать-ли имя неизвѣ­стнаго бога или богини „Симарьгла” за одно слово, или видѣть здѣсь два слова, по небрежности пере­писчика слитыя въ одно. Одни дѣйствительно нахо­дили здѣсь одно слово, а другіе видѣли два „Сима” и „Рьгла” и ссылались вопервыхъ- на Архангело­городскаго лѣтописца, гдѣ вмѣсто „Симарьгла” стоитъ и „сѣма” и „рѳгла” и вовторыхъ на извѣстное слово христолюбца и ревнителя по правой вѣрѣ: „и вѣрують въ пѳруна и въ хорса и въ мокошь и въ сима и ве рьгла”.

Прежде всего поговоримъ о тѣхъ изслѣдователяхъ, которые въ имени божества „Симарьгла” видѣли два

слова. Одинъ нѣмецкій ученый, обративши свое вни­маніе на первую половину слова „Симарьгла* „Сима*, видитъ въ Симарьглѣ латышскую богиню земли Семму (Москвит. 1861. ч. Ш, № 9 и 10, 117 стр.). П. Прѳйсъ для объясненья словъ „Сима* и „Рыла* ведетъ насъ къ ассирійскимъ народамъ, переселеннымъ въ Пале­стину въ концѣ ѴП столѣтія предъ Р. Христовымъ. IV книга царствъ, ХѴП, 30 сообщаетъ намъ, что эти народы и въ Палестинѣ покланялись своимъ отече­ственнымъ богамъ, изъ которыхъ намъ извѣстны (по Библіи) Ергѳлъ (Ergel=Nergel=Nergal) и Асимаѳъ (Asimath—Asima). По мнѣнью Прѳйса нашъ лѣтописецъ изъ „Ергелъ* сочинилъ русскаго бога „Рьгла* (Ерьгла), а изъ „Асимаѳъ*—„Сима*; конечно съ точки зрѣнья П. Прѳйса такое отношенье къ дѣлу нашего лѣтописца объясняется и извиняется его невѣжествомъ, которое простодушно смѣшивало и сливало русское язычество съ греческимъ и въ данномъ случаѣ съ ассирійскимъ (Ж. М. Н. Проев. 1841, отд. .IV, 37-39, 41-43). Г. Микуцкій, выходя изъ апріорнаго положенья (обыч­наго въ миѳологіи природы), что имена языческихъ боговъ означаютъ, или указываютъ на свѣтовыя явленья „сіянье, блескъ, бѣлизна*, думаетъ, что древне-русскій „Симъ* предполагаетъ корень si—сіять, свѣтить, а „Ръглъ, Рьглъ*—корень арглъ, раглъ, санскрит, радж, рандж, грѳч. ‘argos—красный, блистающій, бѣлый (Матеріалы для корнѳв. и объяснитѳльн. словаря русск. яз. и всѣхъ славянок, нарѣчій. Ст. Микуцкій, вып. П, 85 стр.).

Изъ изслѣдователей, видѣвшихъ въ Симарьглѣ одно слово, имя богини, прежде всего слѣдуетъ ука­зать на старинныхъ миѳологовъ г. Стрыйковокаго и г. Руссова: по ихъ мнѣнью Симарьгла тоже, что богиня Зимцѳрла. Почти также думаетъ и одинъ изъ новѣйшихъ

изслѣдователей Н. Квашнинъ-Самаринъ; онъ сближаетъ русскую Симарьглу все съ той же польской богиней Симжѳрлой и переводитъ лингвистическое значенье этого имени словами „сивая молнія”; „Нельзя ли“, говоритъ г. Квашнинъ-Самаринъ, „связать съ мол­ніей—Марою и этой загадочной Симарглы, о которой упоминается въ древнихъ памятникахъ? Вотъ какъ мы объясняемъ себѣ это древнее слово. Оно сложное. Первая половина заключаетъ въ себѣ корень ,с“ (свѣтъ), вторая-жѳ въ древнѣйшемъ языкѣ могла озна­чать молнію и родственна со словами: молнія, мелькать, моргать и т. под. Что объясненье это вѣрно, можетъ доказать польская форма этого же имени Симжѳрла, очевидно, имѣющая въ себѣ тотъ же корень си и другой родственный корень маргъ (моргать и сомжарить). Что-жѳ въ концѣ концовъ значитъ слово Симарьгла? Значитъ оно—свѣтлая молнія или еще точнѣе—сивая молнія (Бесѣда. 1872. кн. IV,—апрѣль, 236 стр.). Насколько можно судить по другой статьѣ тогожѳ са­маго г. Квашнина-Самарина „О былинахъ, содержащихся въ сборникѣ П. С. Ефименка“, онъ и теперь еще твердо держится своего прежняго взгляда; мало того, онъ дѣ­лаетъ еще одно предположенье о Симарьглѣ, замѣча­тельное по своей фантастичности. Извѣстно, что въ нашихъ былинахъ встрѣчаются женщины—богатыри; пѣвцы, наши русскіе рапсоды, безразлично называютъ ихъ то поляницами, то паляницами. Никому не прихо­дило въ голову задумываться надъ этимъ незначитель­нымъ колебаньемъ говора, потому что о вообще часто переходитъ въ а не только въ великорусскомъ нарѣчіи, гдѣ всего чаще приходится наблюдать это явленье, но и въ мало-русскомъ: срв. малорусо, чого и великорусе, чаво и наоборотъ великорусе, ковалокъ и малорусе, кавалокъ. Но г. Квашнинъ-Самаринъ неожиданно дѣлаетъ

важное открытіе; оказывается, что слово паля­ница происходитъ не отъ поля, какъ думали (богатыри ѣздили по полямъ, отправлялись на полеванье=богатырскіе подвиги), а отъ „палить”; паляница, толкуетъ онъ, это-эпитетъ богини Симарглы и въ древнѣйшую пору принадлежалъ только ей и слѣдовательно только въ позднѣйшую эпоху, когда миѳъ съ неба сошелъ на зем­лю, этотъ эпитетъ сталъ прилагаться и къ женщинамъ— богатырямъ, „паляницамъ удалымъ*. „Пѣвцы*, передаемъ точныя слова самого г. Квашнина-Самарина, иногда про­износятъ паляница, такъ что объ полѣ трудно въ этомъ случаѣ думать; впрочемъ существуетъ другое объяс­ненье отъ слова „палить*. Если это такъ, то паляница вѣроятно была въ старину эпитетомъ какой нибудь богини и всего скорѣе—Симарглы—синей молніи (сравни имя Зореница, которое дается Зарѣ), а впослѣдствіѳ его стали примѣнять и къ земнымъ героинямъ (Мате­ріалы по этнографіи русск. населен. Архангельск, губ. П. С. Ефименка. 1878. ч. П, 6 стр.)“.

Какъ оказывается, всѣ эти объясненья олова „Симарьгла* слишкомъ уже произвольны, чтобы быть хоть сколько нибудь научными. А потому мы не будемъ подробно разбирать ихъ и сдѣлаемъ только нѣсколько критическихъ замѣчаній. Прежде всего отвѣтимъ на мнѣнье г. Прейса, съ которымъ повидимому вполнѣ соглашался г. Аѳанасьевъ (Поэт, воззр. т. П, 266). Вопервыхъ считать „Сима и Рьгла*. чужеземными бо­гами мы не имѣемъ ни малѣйшаго основанія. О Симарьглѣ говоритъ не поученье XIV или XV вѣка, когда заглохли языческія вѣрованья, и не полукнижное ска­занье, а нашъ древнѣйшій лѣтописецъ. Довольно удачно на этотъ разъ говоритъ противъ догадки о чужезем­номъ происхожденіи „Сима и Рьгла* г. Квашнинъ-Са­маринъ. „О Симарьглѣ*, замѣчаетъ онъ, „говорится въ

памятникѣ, относящемся къ такимъ временамъ, когда были немыслимы простодушныя нелѣпости, въ родѣ напр. Мамая, призывающаго своихъ эллинскихъ боговъ*. Перуна, Хорса и пр. (Бесѣда. 1872 кн. IV, апрѣль, 237 стр.)“. И притомъ, добавимъ мы, лѣтописецъ кон- статаруетъ фактъ современнаго Владимиру (980), идоло­поклонства; Владиміръ поставилъ ^кумиры, на холму внѣ двора теремнаго” и слѣдовательно въ этомъ числѣ и кумиръ „Симарьгла”; странно-же, чтобы не сказать болѣе, чтобы русскійнародъ покланялся истукану божества, придуманна­го книжниками. Непонятно также, какъ это культъ чуже­земнаго бога, или боговъ такъ привился къ русскому наро­ду, что сталъ совершаться публично. Вовторыхъ самое сбли­женье Прейсомъ „Сима” съ ассирійскимъ „Асимаѳъ” и „Рьгла” съ„ Ергелъ” вообще неубѣдительно и не идетъ да­лѣе простого созвучія; оно столько-жѳ научно, сколько по­добное же произвольное сближенье г. Руссовымъ, или А. О. Вельтманомъ Волоса (Велеса) съ Беломъ, или Ва­аломъ. Теперь вообще скажемъ о тѣхъ изслѣдователяхъ, которые въ Симарьглѣ видятъ двухъ боговъ Сима и Рьгла; мнѣнье этихъ изслѣдователей далеко не осно­вательно. Имя божества „Симарьгла” встрѣчается въ древнѣйшихъ памятникахъ, между тѣмъ, какъ два бога Симъ и Рьглъ появляются въ позднѣйшихъ (напр. слова христолюбца),—а потому мы скорѣе всего склонны ду­мать, что такое внезапное появленье двухъ новыхъ боговъ произошло вслѣдствіе позднѣйшей порчи текста. Аналогичный примѣръ подобнаго рода искаженій пред­ставляетъ намъ Степенная книга: тамъ вмѣсто имени божества „Дажба” пишется „да Жаба” (книга Степен­ная ч. I, 138); такимъ образомъ позднѣйшій перепис­чикъ или книжникъ видѣлъ въ Дажбѣ какъ бы два слова „да” и „Жаба” (ср. церковно-слав. и малорусе, жаба—лягушка). Очевидно также, что въ данномъ случаѣ

была попытка осмыслить значенье неизвѣстнаго слова, но, какъ оказывается, попытка болѣе-чѣмъ не­удачная.—Неменѣе несправедливо и мнѣнье тѣхъ изслѣ­дователей, которые, соглашаясь съ тѣмъ, что Симарьгла— одно слово, видя’гъ въ немъ богиню Зимцерлу и слѣдо­вательно существо женскаго рода. Чтобы видѣть ошибку подобнаго рода изслѣдователей, прежде всего слѣдуетъ имѣть въ виду то простое обстоятельство, что „Симарьгла”, какъ и „Перуна”, „Хърса”, стоитъ въ винительномъ па­дежѣ отъ глагола постави: „И нача княжити Володи- меръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму, внѣ двора теремнаго: Перуна… и Хърса, Дажьбога, и Стри- бога и Симарьгла (980)“. А потому само собою понятно, что нельзя сказать, будто самое окончанье имени „Си­марьгла” указываетъ на то, что здѣсь мы имѣемъ дѣло съ женскимъ божествомъ (Москвитянинъ 1851. ч. ПІ, № 9 и 10, 100 стр.). Вовторыхъ, еслибы дѣйствительно въ имени „Симарьгла” скрывалось божество женскаго пола, то въ извѣстномъ словѣ христолюбца, сообразно съ принятой тамъ транскрипціей именъ языческихъ божествъ, мы должны были бы встрѣтить формы датель­наго падежа женскаго рода „еже молятся симѣ (и) и рьглѣ (и), „какъ и „мокоши, рожаницѣ, артемидѣ”, между тѣмъ тамъ употребляются формы мужескаго рода „и симу и рьглу“, какъ и „перуну, роду, артемиду” „Еже молятся огневѣ (и) подъ овиномъ и виламъ и мокоши и симу и рьглу и перуну и роду и рожаницѣ (Лѣтоп. русск. литер. Н. Тихонравова. Т. IV, отд. ПІ, 90 стр.; ср. слово св. Григорія 97 стр.).

Не соглашаясь ни съ однимъ изъ прежнихъ взгля­довъ на значенье и смыслъ ‘таинственнаго имени „Си­марьгла”, мы волей, неволей должны высказать свой собственный. Мы такъ и сдѣлаемъ. Для нашей цѣли прежде всего обращаемъ вниманіе на различную тран-

скрипцію этого имени въ извѣстныхъ намъ памятни­кахъ, напр.: Симарьгла (Лаврентьевск. сп.), Сѣмаргла (Софійск. первая лѣт.; Софійскій временникъ; Воскре­сенск. и Тверск. лѣт.), Семарьгла, Семаргла, Сэмаргла (Радзивиловск.; Русск. временникъ; Лѣтрп. Русскій; Гу- стинск. лѣт.;Лѣтоп. Переяславля-Суздальск.), Симанрь- гла (Никоновская л.), Симаирьгла (Никоновск. л. Арх. П), Сѳмаергли или Семаргъ (Подроби, лѣт.), Сенмарек- ла (Пнвг.), Смаргла (книга Степени), Симаергла (Гер- берштейнъ), Семаергла (Иннокент. . Гизель). Чтенье „Сѳнмарекла”—очевидно испорченное; неизвѣстный намъ книжникъ хотѣлъ осмыслить непонятное ему слово гла­голомъ „реку” и, нужно замѣтить, сдѣлалъ это очень неудачно, такъ-жѳ неудачно, какъ и авторъ подробной лѣтописи, превратившій Дажьбога въ „Дождь”. Чтенье Никоновской лѣтописи „Симаирьгла” (ошибка глаза) предполагаетъ другое „Симаирьгла” потому что только и легко смѣшать съ и; и дѣйствительно въ той же Никоновской лѣтописи по рукописи московскаго архива министерства иностранныхъ дѣлъ мы встрѣчаемъ пра­вильную транскрипцію „Симаирьгла (П. С. Р. Л.; т. IX, 40 стр.)“. Изъ остальныхъ варіантовъ имени „Симарьгла” мы считаемъ менѣе всего испорченнымъ, самымъ древ­нимъ, а можетъ быть и вполнѣ правильнымъ „Симаирьгла, Симаергла, Семаергла”. Изъ этого древняго, а потому так­же и полнаго чтенья „Семаергла произошли нѣсколько ис­порченныя, сокращенныя формы Семаргла, Смаргла ит.п.”

Слово „Симаергла” сложное и состоитъ изъ двухъ „сима, сема” и „ирьгла, ергла”. „Сима”—ни что иное, какъ число семь; семь=симь, какъ великорус, шестью малорус, шисть,—отсюда произошли двойныя формы „Симаирьгла и Семаергла”. Число семь входитъ въ имя божества потому, что оно вообще – считалось священ­нымъ у языческихъ народовъ. На это обстоятельство указывалъ еще И. Срезневскій. „Что число семь” говоритъ г. Срезневскій,

„было священнымъ у всѣхъ сабеи­стовъ, въ этомъ нѣтъ сомнѣнья. Вспомнимъ семь пла­нетъ и семь дней недѣли, семь коней солнца, семь преисподнихъ, очистительныхъ, представляющихъ семь вратъ солнца, Митры, семь стадъ Геліоса, седьмой день каждаго мѣсяца, какъ день рожденія Аполлона и пр. (Объ обожаніи солнца у древнихъ славянъ, 24 стр.).“ У насъ на Руси много таинственныхъ обрядовъ связывается съ тѣмъ же числомъ семь: такъ зола изъ семи печей, вода изъ семи криницъ имѣютъ цѣлебное дѣйствіе. Тоже самое нужно сказать и о числахъ, сло­женныхъ изъ семи: 77 и 700 и т. д. Заговоръ запи­раютъ 77 замками; у Господа Бога „есть… 77 земель, 77 птицъ, 77 звѣрей, 77 скорбей, 77 травъ, 77 рыбъ“; „въ чистомъ полѣ есть 77 мѣдныхъ, свѣтлыхъ каленыхъ печей, на тѣхъ 77 на мѣдныхъ, на свѣтлыхъ, каленыхъ печахъ есть по 77 еги-бабъ;… на морѣ окіанѣ стоитъ груша, на той грушѣ 700 дубцевъ, 700кокотовъ (сучьевъ) “. Вторая половина слова „Симаирьгла, Семаергла“—ирьгла ѳргла,—въ ирьглѣ, или ерглѣ мы видимъ Ярила. Ярило, какъ извѣстно, называется также Ериломъ: какъ въ Костромѣ мы находимъ Ярилово поле, такъ въ Доро­гобужскомъ уѣздѣ есть Ерилово (Русск. простонародн. праздн. выл. ГѴ, 52 стр.). Изъ Ерила посредствомъ придыхательной * образовалось Еригло, Ерьгло, какъ изъ малорусе, теди, тоди—великорусе, тогда. Ерьгло-же тоже, что „ирьгла, ергла“; замѣчательно также, что въ нѣкоторыхъ спискахъ слова христолюбца мы встрѣчаемъ не „Рьгла, а „Ерьгла (Поэт, воззр. т. П, 266)“. Такимъ образомъ мы приходимъ къ тому заключенью, что таин­ственное олово „Симаирьгла, Сѳмаергла“—тоже, что Ерило (Ярило), Семи-ярила. Семь предшествуетъ Ерилу и образуетъ сложное „Семи-ѳрило, Семаергла” по общему закону славянскаго языка вообще и русскаго

въ частности; такъ напр. всѣмъ извѣстны: Сѳмиславъ, король польскій, сказочная „змѣивна, Семикраса* (Онис, церкв.-слав. и русс. рук. император, публич. библіот. А. Бычкова, ч. I, 18; Лѣт. русок. литер. Н. Тихонра­вова, т. Ш, Ш отд. 16 стр.). Можно думать, что Яри­ло потому носилъ названіе „Семаѳргла*, что онъ, подобно Руевиту (Яровиту), богу войны балтійскихъ славянъ, изображался съ семью головами подъ однимъ черепомъ. (Объ обожаніи солнца у древнихъ славянъ, 24 стр.; Исторія русск. жизни И. Забѣлина ч. I, 693). Если это такъ, то въ данномъ случаѣ нужно видѣлъ примѣръ по­разительнаго сходства между язычествомъ русскихъ и балтійскихъ славянъ, но только сходства, а не заимство­ванія. Самый Ярило подъ именемъ „Семаергла* яв­ляется какимъ то космическимъ богомъ, олицетворяю­щимъ въ себѣ всѣ силы природы (срв. Святовида и Браму съ 4 головами, двулицаго Януса),—а потому „Семаергла* отмѣчаетъ собою періодъ самаго высшаго развитія культа Ярила.

Считаемъ долгомъ замѣтить, что къ нашему мнѣнью довольно близко подошелъ Ал. Фаминцынъ, который также во второй половинѣ слова „Симаергла* видитъ Ерила, Ярила. Наше разногласіе съ Ал. Фаминцынымъ состоитъ только въ различномъ толкованіи первой по­ловины слова „Семаергла* „Семъ, Симъ*. Я сближаю „Семъ* съ семью (число) и вижу намекъ на семь головъ истукана русскаго бога Ярила, а г. Фаминцынъ слово „Семъ, Симъ* объясняетъ изъ древне-сабинскаго Semo= геній, полубогъ (Божества древнихъ славянъ вып. 1,227).

Разумѣется, все то, что мы сказали о значеніи та­инственнаго имени „Сѳмаѳргла*, „Симарьгла*—ни болѣе, ни менѣе, какъ наша догадка (гипотеза); но думаемъ и увѣрены, что наша догадка—самая вѣроятнѣйшая и недалека отъ того, чтобы быть фактомъ.

Впрочемъ мы не нуждаемся въ догадкахъ для того, чтобы доказать, что Ярило-божество древнее и не вы­думано книжниками, какъ думалъ напр. г. Сахаровъ. По справедливому замѣчанью М. Максимовича о древ­ности культа Ярила говоритъ одно только существо­ванье соименныхъ боговъ у западныхъ славянъ: Яра, Яробуда, Яровита. Первое прямое, а не косвенное, письменное свидѣтельство о Ярилѣ (Ярунѣ) встрѣчается въ Суздальской лѣтописи. Г. Макаровъ первый по этому поводу ссылался, на эту лѣтопись. Но скептики преж­няго времени, какъ это нерѣдко случается съ скепти­ками, даже не читая Суздальской лѣтописи, заподозрили свидѣтельство г. Макарова. „Нѣкоторые думаютъ”, го­воритъ напр. А. Терещенко, разумѣя подъ этими нѣко­торыми г. Макарова, „что Ярило есть идолъ Ярунъ. Но изъ всѣхъ указаній на славянскія божества мы не находимъ въ ихъ числѣ Яруна (Бытъ русск. народа ч. V, 100 стр.)“. Такъ какъ теперь Суздальская лѣтопись давнымъ давно уже обнародована (съ 1855 г.), то мы легко можемъ провѣрить свидѣтельство г. Макарова. И дѣйствительно мы встрѣчаемъ въ этой лѣтописи слѣ­дующее о Ярунѣ: „Обыватели во градѣ Суждалѣ (Суз­далѣ) прежде просвѣщенія святымъ крещеніемъ бяху идолопоклонники, и имѣяху боговъ языческихъ, и кромѣ ихъ Яруна, Пиная, Облупу, Купала, по которымъ и мѣста были въ градѣ особливыя, гдѣ ихъ богомерскія были мольбища, или капища (Временникъ 1855 кн. ХХП, П, 70 стр.)“. Такимъ образомъ оказывается, что г. Макаровъ не обманывалъ своихъ читателей, когда ссыла­лся на Суздальскую лѣтопись. Правда Суздальская лѣто­пись составлена довольно поздно; но это другой уже вопросъ, не касающійся г. Макарова; полагаютъ, что эта лѣтопись на­писана въ 1754 году ключаремъ суздальскаго собора Ана­ніей Ѳедоровымъ. Самъ Ананія Ѳедоровъ въ „предувѣдомленіи къ

любомудрымъ читателямъ” замѣчаетъ, что онъ составилъ свою лѣтопись на основаніи древнихъ лѣто­писцевъ, древнихъ оказаній и исторій; а потому можно думать, что его свидѣтельство о Ярунѣ взято изъ ка­кого нибудь древняго памятника. Но согласимся, что Ананія Ѳедоровъ самъ придумалъ это свидѣтельство, что также очень вѣроятно; всетаки нельзя не признать, что культъ Яруна (Ярила) древцѣе той эпохи, когда составлена была Суздальская лѣтопись. По крайней мѣрѣ мы знаемъ, что служеніе Яруну пустило глубокіе корни въ Суздалѣ, такъ что одна улица по свидѣтельству той же лѣтописи носила его имя „отъ Яруна Ярунова улица (Ibidem. 70 стр. и 77)“.

Если вообще въ нашихъ древнѣйшихъ лѣтописяхъ слишкомъ мало, или почти вовсе нѣтъ прямыхъ свидѣ­тельствъ объ Ярѣ, или Ярилѣ, за то нельзя сказать, чтобы не было косвенныхъ. Стоитъ напримѣръ обратить вниманіе на древне-русскія имена, чтобы видѣть въ нихъ отголосокъ преданій о Ярилѣ. Извѣстно, что языч­ники вообще любили прозываться именами своихъ боговъ— явленье для насъ вообще довольно понятное: язычники съ одной стороны находили въ себѣ то, или другое сходство съ богами и даже въ своей гордости считали себя воплощеніемъ безсмертныхъ боговъ, а съ другой стороны они хотѣли этимъ обстоятельствомъ пріобрѣсти себѣ вниманіе и помощь боговъ въ трудныя минуты жизни. Тоже самое было и у насъ на Руси; не мало древне-русскихъ именъ и прозвищъ связано съ именемъ Яра. Древне-русскія имена: Ири, посолъ Игоря (Ііга, Іигаіа по С. Гедеонову), Яроіюлкъ, Яраполкъ, Ярополъ, Ерполкъ, Ерополкъ, Ераполкъ, Ярославъ, Ероолавъ, Эрославъ, Ярунъ, Ярышъ, или Ярошъ (старопольск. Ярошъ=старо-сербск. Урошъ, Бѣлоурошъ), Ярогнѣдь, Ярогнѣдъ (конечно Ярогнѣва, какъ Доброгнѣва, Збигнѣвъ,

Избыгнѣвъ; испорченное чтенье „Рогнѣдъ, Рогнѣ­да); древне-русскія прозвища: Яръ туръ Всеволодъ, Иванъ Микулинъ сынъ Ярый, Микула Ярой, Савва Яря (П. С. Р. Л. т. П, 13, 249 стр.; т. Ш, 40, 89; т. IV, 21, 28; т. VI, 253; т. ѴП, 120 стр.; т. IX, 38-40; т. XV, 318; Лѣт. по Ипатск. списку. Изд. археограф, комм. 1871, 89 стр.; Новгородскія лѣт. 2 и 3.1879 г., 11 стр.; Лѣтоп. Переяол. Суздальск., 32; Временникъ, кн. X, 96, 115, 165, 253; Русск. простонар. праздн. Вып. ГѴ, 53 стр.; Варяги и Русь С. Гедеонова, ч. I, 300—301). Въ этихъ древне-русскихъ именахъ мы ви­димъ намеки на характеръ культа Яра, или Ярила. Имя „Ярополкъ” указываете намъ на тотъ фактъ, что Яръ былъ богомъ войны и въ частности завѣдывалъ собственно сраженіемъ, рукопашной схваткой между двумя непріятельскими сторонами (полкомъ); имя „Яро- славъ“ раскрываетъ предъ нами дальнѣйшія черты воинственной личности Яра,—оказывается, что честь побѣды (слава), а слѣдовательно и вообще удачный ис­ходъ войны всецѣло приписывается Яру. Яръ былъ непобѣдимымъ богомъ войны, жестокимъ и свирѣпымъ (Ярошъ=жестокій, твердый), а потому понятно, что всегда побѣждалъ тотъ, на чью сторону становился самъ Яръ. Вступая въ битву Яръ принималъ видъ Яръ-тура, дикаго быка и въ такомъ образѣ избивалъ своихъ враговъ.

Теперь мы переходимъ къ вопросу о человѣческихъ жертвахъ въ честь Яра (Ярила). Основаніемъ для своихъ заключеній мы считаемъ извѣстный разсказъ лѣтописи о предполагаемомъ принесеніи въ жертву варяга-хри- стіанина. Въ данномъ случаѣ русскіе язычники человѣ­ческою жертвою хотѣли возблагодарить боговъ за по­бѣду надъ врагами; страннаго въ этомъ извѣстіи нашей лѣтописи мы не видимъ, потому что человѣческія жертвы

вообще были въ ходу у русскихъ язычниковъ: „Жряху имъ (кумирамъ), наричюще я богы; привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, оскверняху землю тре­бами своими, и осквернися кровьми земля руска и холмъ отъ (П. С. Р. Л., т. 1,34 отр.)“. Тѣмъ не менѣе историческая критика въ лицѣ г. Костомарова отрицаетъ самый фактъ принесенія въ жертву варяга—христіанина, считая его книжнымъ вымысломъ благочестиваго хри­стіанскаго лѣтописца; тотъ-же Костомаровъ и вообще отрицаетъ существованіе человѣческихъ жертвоприно­шеній какъ у насъ на Руси, такъ и у прочихъ славянъ (Вѣсти. Европы 1873 г. мартъ, 17—19). Вопреки г. Костомарову и согласно съ г. Соловьевымъ и г. Забѣ­линымъ мы не считаемъ себя въ правѣ не вѣрить сви­дѣтельству лѣтописи (Исторія Россіи С. Соловьева, т. I, 331; Исторія русск. жизни. И. Забѣлина, ч. И, 263). Дѣло въ томъ, что о существованіи человѣческихъ жер­твоприношеній у русскихъ язычниковъ свидѣтельствуетъ цѣлый рядъ какъ русскихъ, такъ и иноземныхъ писа­телей. Митрополитъ Иларіонъ (XI в.) въ извѣстномъ словѣ „О законѣ, Моисеомъ даннѣмъ и о благодати и истинѣ, Іисусъ Христомъ бывшимъ* съ особенной тор­жественностью и радостью отмѣчаетъ фактъ прекра­щенія человѣческихъ жертвъ на Руси: „Уже не капища отроимъ, но созидаемъ церкви Христовы; не закаляемъ другъ друга бѣсамъ, но Христосъ за насъ закалается и раздробляется въ жертву Богу и Отцу*. Кириллъ Туровскій замѣчаетъ: „Отселѣ бо не пріемлетъ требы адъ закалаемыхъ отци младенецъ. (Исторія русск. цер­кви Макарія т. I, 94; Нравствен, сост. русск. общ. И. Преображенскаго, 242 стр.; Поэт, воззр. т. П, 261)“. О существованіи человѣческихъ жертвоприношеній у русскихъ язычниковъ засвидѣтельствовалъ также Левъ Діаконъ (Погодина. Изолѣд. ПІ, 303, 316) и арабъ

Ибнъ-Даста. Показаніе Ибнъ-Даста особенно харак­терно: по его словамъ русскіе жрецы (врачи) приносятъ въ жертву богамъ женщинъ, мужчинъ и лошадей. Взявъ человѣка или животное, врачъ накидывалъ ему петлю на шею, навѣшивалъ жертву на бревно и ждалъ (ждетъ), пока она не задохнется. Тогда онъ говорилъ: „Вотъ это жертва Богу (Извѣстія Ибнъ-Даста Д. А. Хвольсонъ, 38 стр.)“. Рядъ русскихъ и иноземныхъ свидѣ­тельствъ не оставляетъ въ насъ никакого сомнѣнія въ томъ, что русскіе язычники нерѣдко практиковали человѣческія жертвоприношенія.

Если теперь несомнѣнно, что человѣческія жертвы были обычнымъ явленіемъ на Руси, то нѣтъ уже до­статочныхъ и серьезныхъ причинъ подвергать сомнѣ­нію и простодушный разсказъ нашей лѣтописи о первыхъ русскихъ мученикахъ—варягахъ. Признаемъ этотъ разсказъ за несомнѣнный фактъ и полагаемъ его въ основу для нашихъ заключеній о человѣче­скихъ жертвахъ въ честь Яра (Симарьгла). „Иде Володимѳръ”, говоритъ наша древнѣйшая лѣтопись, „на Ятвягы, и побѣди Ятвягы, и взя землю ихъ. И идѳ Киеву, и творяшѳ требу кумиромъ с людми своими; и рѣша старци и болярѳ: мечемъ жребий на отрока и дѣвицю; на нѳго-жѳ надеть, того зарѣжемъ богомъ. Бяшѳ Варягъ единъ, и бѣ дворъ его, идеже есть церкви святая Богородица, южѳ сдѣла Володимѳръ; бѣ же Варягъ той пришелъ изъ Грекъ, дѳржашѳ вѣру хрестеяньску, и бѣ у него сынъ красенъ лицемъ и ду­шою; на сего падѳ жребий по зависти дьяволи…. (И) рѣша пришѳдше послании к нему: „яко паде жребий на сынъ твой, иэволиша бо и бози собѣ; да створимъ требу богомъ (983 г. Лѣтопись по Лаврѳнт. сп. изд. архѳогр. комм. 1872 г., 80 стр.)“. Обращаемъ внима­ніе на взаимную связь и послѣдовательность событій.

ніями, довольно вѣрно обрисовала характеръ русскаго Лада.—Лада, какъ солнечнаго бога, оживляющаго и возбуждающаго силы природы, дѣйствительно можно назвать „богомъ веселья, утѣшенія и всякаго благо­получія”; можно также видѣть сходство между русскимъ Ладомъ и тѣмъ италійскимъ Ладомъ, который въ Ели- сѳйскихъ поляхъ подаетъ счастіе блаженнымъ духамъ и забвеніе всѣхъ горѳчѳй (Описаніе памятниковъ… пер. Е. Классена, вып. I, 7 стр.). Нѣтъ ничего страннаго въ томъ, что Густинская лѣтопись считаетъ Лада богомъ „женитвы или брака”. Солнечные боги вообще являются покровителями и устроителями брака и раз­врата. Такова литовская богиня Мильда—богиня вес­ны, счастія и мира; таковъ сынъ ея Каунисъ, богъ любви, и таковъ-жѳ нашъ славяно-русскій Яръ, или Ярило. Неудивительно, если и Ладъ былъ покровите­лемъ брачущихся. Густинская лѣтопись дѣлаетъ впол­нѣ вѣрное замѣчаніе о Ладѣ, взятое изъ народныхъ обычаевъ того времени: „Сего Ладона… и до нынѣ на брацѣхъ величаютъ”. Дѣйствительно и современныя свадебныя пѣсни часто вспоминаютъ о Ладѣ, призна­вая его покровителемъ брака, хранителемъ древне­русскихъ свадебныхъ обрядовъ, подателемъ чадородія новой четѣ. Въ свадебныхъ пѣсняхъ енисейскаго округа Ладъ носитъ характерное прозвище: „Уряди, Дидъ-Ладо, уряди (Енисейскій округъ и его жизнь. М. Ѳ. Кривошапкиня, т. I, 98 стр.;)—это замѣчатель­ное прозвище Лада довольно ясно говоритъ о важномъ значеніи Дидъ-Лада въ свадебныхъ обрядахъ.

Безъ всякаго сомнѣнія съ теченіемъ времени смыслъ и значеніе Дидъ-Лада постепенно стушевы­вались и затемнялись. Въ одномъ заговорѣ изъ Дидъ- Лада скроены двѣ лихорадки, или -трясавицы: „8-я трясавица Дида, 9-я Ладо (Лѣтоп. русск. литерат. Н.

Тихонравова, т. IV, отд. Ш, 80 стр.)“ Въ этомъ отно­шеніи позднѣйшій составитель заговора (1838 г.) схо­дится съ нашими старинными миѳологами, которые также ухитрились изъ Дидъ-Лада сдѣлать двухъ боговъ: Дида и Лада (Поповъ, Чулковъ, Глинка, Кайсаровъ). Точно также въ одной галицкой гаевкѣ, или гаивкѣ (веснянкѣ), поютъ: »Дѣ (и) дъ, дѣдъ и Ладо! Жона мужа била, на добре учила (Чтѳн. въ импер. общ. исторіи и древн. росс. 1872. Кн. I, отд. ІП, 163 стр.). Очевидно, что эта гаивка въ Дидъ-Ладѣ видитъ, при­мѣняясь къ современному быту, двухъ лицъ: дѣда= малорусск. дида и лада, ладу, т. е. мужа, или жену, любовника, или любовницу. Какъ странно: такъ-же нѣ­когда умствовалъ и г. Сахаровъ (Сказ, русск. нар.; кн. I, 9 стр.); значитъ народъ не менѣе нашихъ уче­ныхъ склоненъ къ филологическимъ сближеніямъ.

Ладъ=Лядъ, какъ бѣлорусс. рабина=рябина, са- ратовск. Аткарскъ=Яткарскъ. Въ настоящее время Ладъ обыкновенно извѣстенъ въ народномъ говорѣ подъ именемъ Ляда, напр,: „Убирайся къ Ляду“, „Лядъ тебя (его) возьми“, „Нутка къ Ляду! онъ мнѣ ска­жетъ—надоѣла ужь ты мнѣ“, „Кого ждали—поджидали, того Лядъ несетъ (Сказ, русск. нар. Кн. Ш, 95; Рус. простонар. празд. Вып. I, 139 стр.)“. Въ Лядѣ удер­жалась темная, карающая сторона бога Лада, что и естественно при современномъ забвеніи языческихъ преданій; народъ мало чѣмъ отличаетъ Ляда отъ черта, или дьявола. Но всетаки прежнее свѣтлое и благо­творное значеніе Лада отразилось въ томъ, что „Лядъ“ въ народномъ словоупотребленіи, какъ замѣчено изслѣ­дователями, звучитъ нѣсколько мягче, чѣмъ чертъ,— Лядъ менѣе зловреденъ, чѣмъ дьяволъ, и вообще нѣ­сколько индифѳрентѳнъ (Пѣсни, собранн. П. В. Кирѣ­евскимъ. Вып. ѴП, приложенія. 150 стр. срвн. 313 стр.).

О Лелѣ, или Диди-Лѳлѣ, т. ѳ. дѣдѣ, или отцѣ солнцѣ (древне-слав. лѳля-дѣдъ, отецъ) мы знаемъ очень мало достовѣрнаго. Древніе писатели и вообще старинные миѳологи признаютъ Леля сыномъ матери природы и весны Лады и богомъ любви, брака и вообще всякаго благополучія (Подроби, лѣт. ч. I, 62; Сказ, русск. нар., Кн. I, 4, 10—11 стр.). Въ новѣйшее время Н. Квашнинъ-Самаринъ ничего не сказалъ но­ваго о Лелѣ и только повторилъ слова старинныхъ миѳологовъ (Бесѣда. 1872. Кн. IV,—апрѣль, 260 стр.). Судя по женской половинѣ „Лѳля“ Лялѣ слѣдуетъ думать, что Лель кромѣ того, что научилъ людей бор­тевому пчеловодству, о чемъ мы говорили выше, и вообще былъ богомъ-покровитѳлемъ земледѣлія и на­роднаго благосостоянія. Въ настоящее время (прибли­зительно) Лель извѣстенъ у бѣло-руссовъ подъ име­немъ „Лёліо, Ліоліо, Лібли“, какого то благодѣтельнаго духа, наводящаго на дѣтей столь необходимый для нихъ сонъ,—этотъ столь желанный для дѣтей „Лібли“ грезится имъ и во снѣ (Прибавл. къ журн. мин. нар. просвѣщ. 1846. Отд. литѳратурн. 16 стр.).

Зимнее празднество въ честь возрождающагося солнца было извѣстно и въ древности. Мы разумѣемъ Коляду и Овсеня. Слово Коляда Ію обычному мнѣнью происходитъ отъ лат. са1ѳп<іае=фран. сЬаІепйез, ниж- ненѣм. Каіапі Тѣ изслѣдователи, которые раздѣ­ляютъ подобное словопроизводство, обыкновенно для объясненья русской Коляды приводятъ извѣстное мѣ­сто изъ Кормчей по списку 1282 г.: „каланди соуть пьрвіи въ коемьждо мѣсяци днье, въ нихъ-жѳ обычай бѣ ѳлиномъ творити жертвы, и въ таже ѳвроуманія елиньстіи бѣаху праздници: вроумъ бо пореклъ есть Діонисово, и иная вься яже соуть идольская прельсти и соуѳтьства отмѣщющѳ святіи отъ вѣрныхъ житія,

возбраняютъ крестьянокъ таковая творити… и нѳ по­велѣваютъ моужѳмъ облачатися въ женьскыя ризы, ни женамъ въ моужьскыя, еже творятъ на праздьникы Діо- нисовы пляшюще, ни лицъ же косматыхъ възлагати на ся, ни козлихъ, ни сатоурьскыхъ… яжѳ нывѣ тво­рятъ селяне, не вѣдоущѳ, что творятъ (Поэт, воззр. т. ПІ, 729—730)*‘. Само собою разумѣется, что съ точки зрѣнія ученыхъ, раздѣляющихъ мысль о ино­земномъ происхожденіи слова „Коляда“, нечего и го­ворить объ особомъ языческомъ богѣ „Колядѣ“. Впро­чемъ и вообще всѣ изслѣдователи рѣшительно отвер­гаютъ сказанія объ идолѣ, или бѣсѣ Колядѣ: книжность подобныхъ сказаній и ихъ позднѣйшее происхожденіе для всѣхъ очевидны. Такъ Густинская лѣтопись со­общаетъ намъ слѣдующее извѣстіе о Колядѣ: „Шестый (богъ) Коляда, ему же празникъ прескверный бяше декаврія 24. Сего ради и нынѣ, аще и благодать Рож­дествомъ Христовымъ осія насъ и идолы погибоша, но единаче діаволъ еще и доселѣ во безумныхъ память свою удержа: сему бѣсу въ память простая чадь схо­дятся въ навечеріе Рождества Христова, и поютъ пѣсни нѣкія, въ нихъ же аще и о Рождествѣ Христовомъ по­минаютъ, но боліе Коляду бѣса величаютъ (П. С. Р. Л., т. П, 267 стр.)“ Почти въ тѣхъ-жѳ выраженіяхъ говорятъ о Колядѣ, какъ объ идолѣ, или бѣсѣ, „По­дробная лѣтопись” и „Синопсисъ”, приписываемый Иннокентію Гизелю (Подробная лѣтопись, ч. I, 54—55; Поэт, воззр. т. Ш, 750 стр.). Въ Четьи Минеи св. Димитрія въ числѣ боговъ, которымъ покланялись во времена св. Владиміра, упоминается и „Коляда, бон. празднованія, въ зимѣ бывающаго (Русск. простонар. праздн. Вып. I, 11 стр.)”. Мы уже говорили о книж­ности и позднѣйшемъ происхожденіи подобныхъ исто­рическихъ свидѣтельствъ о богѣ Колядѣ, да они и

сами выдаютъ себя. Такъ Густинская лѣтопись замѣча­етъ: „Сего ради и нынѣ…. сему бѣсу въ память про­стая чадь сходятся, въ навечеріе Рождества Христова“; ясно, что книжники, только имѣя въ виду современный народный обычай, могли выдумать особаго бога, или идола Коляду. Тѣмъ не менѣе такому слишкомъ уже неискусному вымыслу повѣрили наши старинные миѳо­логи, какъ напр. г. Поповъ, Чулковъ, Глинка, Кайса­ровѣ (Сказ, русск. нар. кн. I, 10—11 стр.); даже г. Карамзинъ, ко многому относившійся критически, впол­нѣ серьезно разсуждалъ о древне-русскомъ богѣ Ко­лядѣ: „24 декабря язычники русскіе славили Коляду, бога торжествъ и мира. (Истор. госуд. росс. т. I, 91 ст.)“.

О Колядѣ и Овсенѣ довольно ясно говорится въ царскихъ грамотахъ ХѴП в. Отъ 1628 г. 24 декабря мы имѣемъ грамоту царя Михаила Ѳедоровича и патрі­арха Филарета: „Великій Государь Святѣйшій Фила­ретъ Никитичъ Патріархъ Московскій и всеа Русіи указалъ: кликать бирючю по рядомъ, и по улицамъ, и по слободамъ, и въ сотняхъ, чтобъ съ кобылками не ходили и на игрища бъ мірскіе люди не сходилися, тѣмъ бы смуты православнымъ крестьяномъ не было, и Коледы бъ и Овсеня и Плуги не кликали; а кто утаетъ сего Государева указу ослушаться, и тѣмъ лю- демъ быть отъ Государя Царя и Великого Князя Ми- хайла Ѳедоровича всеа Русіи въ опалѣ, а отъ Вели­кого Государя Святѣйшего Филарета Никитича Патрі­арха Московского и всеа Русіи въ запрещеньѣ и въ ду­ховномъ наказаньѣ (Акты историческ. т. ПІ. № 92, 96 стр.)“. Въ другой грамотѣ царя Алексѣя Михайловича отъ 1649 г. мы читаемъ: „Вѣдомо намъ учинилось, что на Москвѣ, напередъ сего въ Кремлѣ, и въ Китаѣ, и въ Бѣломъ, и въ земляномъ городѣхъ, и за городомъ, и по переулкамъ… въ навечеріи Рождества Христова кли-

кали многіе люди Коляду и У сень (Овсень), а въ на­вечеріи Богоявленія Господня кликали Плугу; да въ Москвѣ же чинится безчинство: многіе люди поютъ бѣсовскія скверныя пѣсни. Да на Рождество Христово и до Богоявленьева дня собираются на игрища бѣ­совскія… и игрецы бѣсовскіе—скоморохи съ домрами, и съ дудами, и съ медвѣди ходятъ (Москвитя­нинъ. 1843 г. № I, 237—240; Православн. Со- бѳсѣдн. 1865 г. ч. П, 285; Странникъ. 1877 г. т. IV, 55 стр.)“.

Насколько, можно судить по древне-русскимъ па­мятникамъ, въ древней Руси точно такъ-жѳ праздновали Коляду и Овсеня, какъ и теперь. Мы встрѣчаемъ обыч­ныя вакханаліи, пьянство, развратъ, скомороховъ, пере- ряжѳныхъ, гадающихъ. Словомъ это древне-русское празднество почти во всѣхъ своихъ чертахъ удержалось и въ современномъ народномъ быту. Темное преданіе о древне-русскомъ богѣ Плутѣ (Перѳплутѣ), котораго прославлялъ народъ наравнѣ съ Коледой и Овоенемъ, есть единственная древняя черта, не извѣстная совре­меннымъ поколѣніямъ русскаго народа. Но, какъ мы видѣли выше, нѣкоторые изслѣдователи—основательно, или не основательно, это другой вопросъ—въ Плутѣ просто видятъ „плугъ”; и ужъ конечно съ этой точки зрѣнія „Плутъ” памяти Рафа Всеволожскаго не. имѣетъ ничего общаго съ древне-русскимъ Пѳреплутомъ.

Еще болѣе Коляды и Овсеня былъ извѣстенъ въ древ­ней Руси другой языческій праздникъ, въ честь лѣтняго солнце-поворота «Купало”. Купальское торжество неиз­мѣнно совершалось въ ночь съ 23 на 24 іюня, на канунѣ христіанскаго праздника рождества Іоанна Предтечи и потому оно получило христіанскую форму,—однако подъ этой христіанской формой сохранились чисто язы­ческія вѣрованья. Еще наши древніе писатели и па-

стыри Церкви, какъ напр. игуменъ Елизаровой пустыни Панфилъ и митр. Фотій указывали на языческій (ку­мирскій, идолопоклонническій) характеръ купальскаго празднества. Такъ напр. игуменъ Панфилъ восклицаетъ: „Что же бысть во градѣхъ и въ селѣхъ въ годину ту? Сотона красуется, кумирское праздчаніе діяволе, и кра­сованіе бѣсомъ его въ людехъ. И того ради двигнется и востанетъ всяка непріязненая угодія, яко въ по­руганіе и въ безчестіе Рожеству Предотечеву, и въ посмѣхъ и укоризну дни его, не вѣдущимъ истины; яко сущій древній идолослужителіе бѣсовскій праздникъ сей празднуютъ. Сице бо на всяко лѣто кумиромъ слу­жебнымъ обычаемъ сатана призываетъ, и тому яко жертва приносится всяка скверна и беззаконіе, бого­мерзкое приношеніе; а не яко день Рожества Предотечи великого празднуютъ, но своимъ древнимъ обычаемъ (П. С. Р. Л., т. IV, 279—280; срвн. Опис. русск. и слов, рукоп. Румянцевск. муз. Востокова, 42 стр.)“.

Въ самыхъ древне-русскихъ памятникахъ мы можемъ найти и отвѣтъ на вопросъ, въ честь какого именно божества совершалось полуязыческое купальское тор­жество. Такъ въ повѣсти „о дѣвицахъ Смоленскихъ, како игры творили (ХѴП в.)“ читаемъ: „Выло отъ города Смоленска за 30 верстъ по Черниговской до­рогѣ—случилось быть на великомъ полѣ безстудному бѣснованью. Множество дѣвъ и женъ стеклися на бѣ­совское сборище, нелѣпое и скверное, въ ночь, въ ко­торую родился Пресвѣтлое Солнце—великій Іоаннъ Креститель, первый покаянію проповѣдникъ, его же ради вся тварь неизреченно возрадовалась. А эти ока­янныя бѣсомъ научены были*. „Эта повѣсть, замѣчаетъ Ѳ. Буслаевъ, заслуживаетъ полнаго вниманія по любо­пытному смѣшенію языческаго элемента съ христіанскимъ, по смѣшенію, до такой степени грубому, что прѳсвѣт-

лоѳ Солнце, которому по языческимъ обрядамъ дѣй­ствительно праздновали въ день Купалы, какъ эпитетъ, перенесено къ Іоанну Предтечѣ (Истор. очерки русск. народи, словесности. Ѳ Буслаева, т. П, 15 стр.)**.

Если купальское празднество совершалось въ честь Купала-Солнца т. е. купающагося солнца (въ христіанскую эпоху Іоанна Купала=Крестителя, ку­павшаго Спасителя), то понятно, что не можетъ быть и рѣчи объ особомъ языческомъ богѣ=идолѣ Купалѣ, о которомъ намъ говорятъ нѣкоторые памятники, напр. „Густинская Лѣтопись**, „Подробная лѣтопись**, „Си­нопсисъ**, „Житіе Князя Володимера**, „Историческое собраніе о богоспасаемомъ градѣ Суждалѣ**, „Четьи Минеи св. Димитрія**, „Указъ Святѣйшаго Правитель­ствующаго Синода отъ 1721 г. апрѣля 17“ (П. С. Р. Л., т. П, 257; Подроби, лѣт. ч. 1, 53 стр.; Русск. простонар. праздн. Вып. I, П, 39—40, 168; Маякъ. 1843. т. XI, кн. XXI, гл. ПІ, 52—53 стр.; Времен­никъ. 1855 г. кн. ХХП, П, 70 стр. срвн. 77).

Въ существованье выдуманнаго книжниками бога Купала вѣрили наши старинные миѳологи и историки, напр.: гг. Поповъ, Чулковъ, Глинка. Кайсаровъ, В. Н. Татищевъ и Елагинъ (Сказ, русск. нар. кн. I, 10—11; Истор. росс. В. Н. Татищева. Кн. I, часть I, 17 стр.; Опытъ повѣствованія о Россіи. И. Елагина. Кн. ПІ, 353). Г. Карамзинъ также вѣрилъ сказкѣ о Купалѣ, богѣ земныхъ плодовъ (Истор. государ. росс, т. I, 90—91). Конечно для насъ далеко не важно и даже не интересно знать, какъ думали о Купалѣ на­ши старинные изслѣдователи. Ио для насъ любопытно именно то обстоятельство, что толки книжниковъ о богѣ, или идолѣ Купалѣ проникли и въ народъ и та­кимъ образомъ произошли нѣкоторыя легенды, не дурныя впрочемъ для уха человѣка, настроившаго

свое воображеніе на романтическій ладъ. Мы разу­мѣемъ напр. легенду объ иконѣ Владимірской Богома­тери, что въ Переяславлѣ Залѣсскомъ, разсказанную О. ІПѳвырѳву какимъ то Акимомъ. „Въ новомъ собо­рѣ, говоритъ г. Шевыревъ изъ своихъ наблюденій надъ Переяславлѳмь-Залѣсскимъ, нѣтъ ничего древняго, кро­мѣ двухъ иконъ. Одна—Владимірской Богоматери. Объ ней существуетъ слѣдующее народное преданіе, раз­сказанное мнѣ Акимомъ. Въ Переяславлѣ народъ по­кланялся идолу Купалу. Когда Владиміръ (?) внесъ христіанскую вѣру, Переяславцы хотѣли всѳтаки про­должать свое языческое поклоненіе. Но Владиміръ прислалъ къ нимъ икону Пресвятой Богоматери и тѣмъ удалилъ ихъ отъ кумира. Потому и празднуютъ ей наканунѣ того дня, какъ праздновали Купалу. А икона въ народѣ слыветъ до сихъ поръ Купальницей (Поѣздка въ Кирилло-Вѣлозерскій монастырь. С. Шѳ- вырѳва. Часть I, 150 стр.)“.

Время купальскаго празднества совпадаетъ съ началомъ страдной поры; тогда въ самомъ разгарѣ сѣнокосъ и начинаютъ созрѣвать рожь, или жито. На это обстоятельство указываютъ народныя пословицы и примѣты, напр.: „Агрипинѣ (Купальницѣ) свербитъ въ спинѣ“, или кто почитаетъ 6-ю пятницу, предше­ствующую празднику Іоанна Предтечи, „отъ великаго недостатка и скудости сохраненъ будетъ (Архив, исто- рико-юридическ. свѣденій Н. Калачова, кн. П, поло­вина П, Отд. IV, 76 стр.; Истор. очерки русск. нар. слов. 0. Буслаева, т. I, 504 стр.)“. Въ параллель съ этими фактами можно сопоставить извѣстія о Купалѣ, какъ о богѣ обилія, или урожая хлѣба. Такъ Густин- ская лѣтопись сообщаетъ памъ: „Пятый Купало, яко­же мню, бяшѳ богъ обилія, якоже у Еллинъ Цересъ, ему-жѳ безумный за обиліе благодареніе приношаху

въ то время, егда имяше настати жатва (П. О. Р. Л., т. П, 257 стр.)”. Подобное преданіе о Купалѣ есть и у жителей Устюжны. Говорятъ, что въ Устюжнѣ, „въ центрѣ самаго городища стояло нѣкогда капище бога Купалы… Осенью, по собраніи хлѣба, предками Устюжанъ, язычниками, приносились этому богу въ жертву начатки всѣхъ произведеній земли и преиму­щественно хлѣба (Архив, историчѳск. и практичѳск. свѣдѳн. Н. Калачова. Кн. VI, отд. П, 20 стр.)“. По поводу этого преданія одинъ любитель мѣстной ста­рины замѣчаетъ: „Преданіе о поклоненіи предковъ Устюжанъ Купалѣ даетъ право предполагать, что и городище имѣетъ языческое происхожденіе, а найден­ныя въ немъ уголья, головни и сожженный хлѣбъ заставляютъ думать, не было ли оно мѣстомъ бого­служенія означенному богу (ІЬійет. 22 стр.)“. Словомъ нельзя не придти къ тому выводу, что, хотя различ­ныя сказанія объ особомъ богѣ, или идолѣ Купалѣ очевидно нелѣпы, тѣмъ не менѣе выраженіе „Купало богъ обилія, или урожая” имѣетъ глубокій метафори­ческій смыслъ, потому что въ древней Руси купаль­ское празднество было торжествомъ въ честь созрѣв­шаго хлѣба.

Русскій народъ, какъ и всякій другой, согласовалъ время религіозныхъ празднествъ съ своимъ досугомъ, и съ своимъ земледѣльческимъ бытомъ. Относительно свободнымъ временемъ крестьяне, и особенно кресть­янки считаютъ весну: отъ первой пашни и до Купала, или Петрова дня. Такой взглядъ мы встрѣчаемъ и въ народныхъ пословицахъ: „Женское лѣто по Петровъ день“, „У весны ноги долги: далеко до Петрова дни (Памяти, древней письменности. 1880. Вып. IV, 85, 100 стр.)“. Наступала рабочая пора, сталъ поспѣвать хлѣбъ, русскому практическому народу, вообще такъ

трезво смотрѣвшему на жизнь, некогда было медлить и онъ спѣшилъ, пока былъ досугъ, заблаговременно отпраздновать начало жатвы и отблагодарить пресвѣт­лое солнце, выростившѳѳ своею всѳ-оживляющѳю те­плотою луговую и степную травы, жито (рожь), пше­ницу и вообще, какъ говорится, всяку пашницу.

Если вообще ко времени купальскаго празднества созрѣвалъ хлѣбъ, напр. рожь, то въ частности тоже самое нужно замѣтить о цѣлебныхъ, чудодѣйственныхъ травахъ. Всѣ эти травы большею частью цвѣтутъ въ купальскую ночь, тогда онѣ достигаютъ своей зрѣ­лости и тогда же имѣютъ особое чародѣйское значе­ніе. Старинные травники и лечебники (преимуществен­но ХѴП и ХѴШ вв.) говорятъ о многихъ изъ нихъ. Есть напр. трава халимъ и та трава вельми добра, потому что она защищаетъ отъ непріятелей на судѣ и помогаетъ безплоднымъ женамъ (Отечеств. Зап. т. ЬѴШ, отд. ѴШ, 15 стр.). Другая трава „архилинъ”, ростущая при большихъ рѣкахъ, играетъ роль оберега; обладающій ею „не боится ни діавола, ни еретика, ни злого человѣка (Руск. простонар. праздн. Вып. IV, 39 стр.)“. О папоротникѣ мы читаемъ въ одномъ трав­никѣ: ‘Есть та черная напорть, растетъ въ лѣсахъ, въ лугахъ, ростомъ въ аршинъ и выше стебель, а на стеблѣ малѳньки листочки, а съиспода большіе ли­сты…. а цвѣтетъ она наканунѣ Иванова дня въ полночь… Тотъ цвѣтъ очень надобенъ, если кто хо­четъ богатъ и мудръ быти. А брать тотъ цвѣтъ не просто, съ надобностями: въ Иванову ночь итти къ тому мѣсту, гдѣ растетъ трава напороть, и очѳртясь кругомъ говорить: таланъ Божій судъ твой, да воскре­снетъ Богъ (Лѣтописи русск. литер., ГѴ, отд. Ш, 73 стр.)“. „Въ травахъ царь есть Симтаримъ трава, о шести листахъ: первый синь, другой червленъ, трѳ-

тій желтъ, четвертый багровъ…, а брать вечеромъ на Ивановъ день, сквозь золотую гривну, или серебреную; а подъ корнемъ той травы человѣкъ, и трава та вы­росла у него изъ рѳбръ. Возьми человѣка того, раз­рѣжь ему перси и вынь сердце. Если кому дать сердца того человѣка, изсхнѳтъ (изсохнетъ) по тѳбѣ. Если мужъ жены не любитъ, возьми голову его и поставь противъ мужа: только что увидитъ, будетъ любить пуще прежняго. Десная рука его—добро, если кото­рая жена мужу невѣрна или мужъ женѣ: стерши ме- зиннымъ перстомъ, дай пить. Если у которой жены дѣтей не будетъ—печени того человѣка сварить въ молокѣ, и пить по три утра на тощее сердце, и бу­детъ тебѣ отрокъ, потомъ дѣвица (Историческ. очерки русск. народи, слов. О. Буслаева, т. П, 38 стр.)“. Если кто хочетъ видѣть дьявола и повелѣвать имъ, тотъ долженъ особымъ образомъ выростить чеснокъ, посадить его въ землю въ сыромъ освященномъ яйцѣ; этотъ чеснокъ разцвѣтаѳтъ всетакивъ самую Иванов­скую ночь (Истор. русск. жизни. И. Забѣлина. Часть П, 282 стр.)“. Есть и другія чудодѣйственныя травы, какъ напр.: детлевина, петровъ крестъ, авбѳтъ, ро- стрѣл’ь, или верба святая, папороть—безсѳрдешная; каждая изъ нихъ имѣетъ особенное значеніе и уве­личиваетъ власть человѣка надъ природою.

Древне-русскіе травники и лечебники съ особен­нымъ удареньемъ говорятъ о томъ, что цвѣты, травы и коренья нужно рвать именно въ купальскую ночь, потому что только въ эту знаменательную, богатую различными дивами ночь вся растительность вообіце достигала высшей степени развитія своихъ силъ. Са­мо собою понятно, что предусмотрительные люди го­раздо ранѣе успѣвали облюбовать тѣ мѣста, гдѣ росли нужныя для нихъ травы и коренья. Но всѣ вообіце

колдуны и колдуньи, женки—чаровницы, доки своего дѣла и простые неопытные искатели приключеній вы­ходили на поиски въ день Агрипины Купальницы, вечеромъ наканунѣ великаго праздника Іоанна Пред­течи. „Егда приходитъ великій праздникъ день Ро­жества Прѳдотѳчева, но и еще прежде того великого праздника, исходятъ огавницы мужіѳ и жены, чаро­вницы, по лугомъ и по болотомъ и въ пустыни и въ дубравы, ищущи смертныя травы и привѣточрѳва, отравнаго зелія, на пагубу человѣкомъ и скотомъ, ту же и дивія корѳнія копаютъ на потворѳніѳ мужемъ своимъ: сія вся творятъ дѣйствомъ діяволимъ въ день Прѳ- дотѳчѳвъ, съ приговоры сатанинскими (Изъ посланія игумена Панфила, 1505 г. П. С. Р. Л., т. IV, 279 ср. Дополн. акт. истор. I, № 22)“. Въ Румянцевскомъ сборникѣ 1754 г. мы находимъ подобное же свидѣ­тельство: „Въ Ивановскую ночь кладовъ (поклажѳвъ) стерегутъ, и на травахъ парятся въ баняхъ, и травы рвутъ, и коренья копаютъ… (Опис. русск. и словенск. рукоп. Румянцѳвск. музея. А. Востокова. 551 стр.; срвн. Историчѳск. очерк, русск. словесности Ѳ. Бу­слаева т. I, 482)“. Даже самъ царь Алексѣй Михай­ловичъ, повидимому столь ревностно вооружавшійся противъ народныхъ суевѣрій, раздѣлялъ общую вѣру въ благотворное, чародѣйское значеніе купальскихъ травъ. Такъ въ 1657 году онъ писалъ къ московскому ловчему стольнику Матюшкину: „Которыя волости у тебя въ конюшенномъ приказѣ вѣдомы, и ты-бъ ве­лѣлъ тѣхъ волостей крестьянамъ и бобылямъ на Ро­ждество Іоанна Предтечи, іюня въ 23 день, набрать цвѣту сѳрѳбориннаго, да травъ импѳриновой да мятной съ цвѣтомъ и дятлю и дятельнаго корня, по 5 пудовъ (Дополн. акт. Истор., Ш, 253 стр.)“.

Торжество въ честь созрѣвшаго хлѣба и собира-

ніѳ лѳкарственныхъ травъ—все это бытовыя стороны купальскаго празднества; но есть и другія стороны того же самаго празднества, которыя прежде имѣли рели­гіозно-обрядовое значеніе, а теперь превратились въ простую забаву. Мы разумѣемъ разведенье купальскихъ костровъ, скаканье чрезъ огонь и купанье въ рѣкахъ и озерахъ. О прыганьѣ чрезъ огонь впервые упоминаетъ, хотя довольно неопредѣленно, „Слово св. отца Нашего Іоанна Златоустого (XIV в.): „не токмо же преже въ поганствѣ, но мнози и нынѣ то творять, а крестьяны ся нарицающе: мосты, и просвѣты, и бдѣльники, и чересъ огнь скачутъ,—мнящеся крестьяне, а поганьокая дѣла творять (Лѣтоп. русск. литер. Н. Тихонравова т. IV, отд. Ш, 108 стр.)“. Въ Густинской лѣтописи мы читаемъ:…. „наченше іюня 23 дня, въ навечеріе Рожде­ства Іоанна Предтечи… съ вечера собираются простая чадь обоего полу, и соплетаютъ себѣ вѣнцы изъ ядо­маго зелія, или коренія, и препояоавшеся быліемъ воз- гнѣтаютъ. огнь, индѣ же поставляютъ зеленую вѣтвь, и ѳмшеся за руцѣ около обращаются окрестъ онаго огня, поющѳ своя пѣсни, преплетающе Куполомъ; потомъ прозъ (польск. рг2е2=чрезъ) оный огонь преокакуютъ, оному бѣсу жертву себе приносящѳ (П. 0. В. Л., т. П, 257 стр.)“. Подобное же свидѣтельство о купальскомъ празднествѣ мы находимъ и у Симеона Полоцкаго, въ его „словѣ о суевѣріи”:… Третій нравъ—въ навечеріе праздника Рождества св. Іоанна Предтечи поганскимъ обычаемъ огнь возгнещаютъ, скачутъ же и нарицаютъ то свое торжество Купало (Странникъ 1877 г. т. IV, 56 стр.)“.

Нельзя не замѣтить, что эти историческія свидѣ­тельства о купальскомъ празднествѣ вполнѣ приложимы и къ современному народному быту; и это въ особен­ности нужно сказать о Густинской лѣтописи. Эти вѣнки

(вѣнцы) удержались и до настоящаго времени. Въ Бѣлоруссіи напр. Дзѣвко-Купало съ завязанными гла­зами раздаетъ заранѣе заготовленные вѣнки: свѣжій вѣнокъ сулить богатство и счастливое замужество, су­хой, поблекшій—предвѣсгіе нищеты и несчастнаго брака. По словамъ Густинской лѣтописи было въ обычаѣ вить вѣнки „изъ ядомаго зелія” т. е. вѣроятно изъ ржаныхъ колосьевъ—вполнѣ понятная черта, потомучто мы имѣ­емъ дѣло съ земледѣльческимъ праздникомъ; точно также, какъ извѣстно, богъ плодородія и покровитель земле­дѣлія Ярило въ лѣвой рукѣ держалъ горсть ржаныхъ колосьевъ. Гуетинская лѣтопись сообщаетъ намъ о ку­пальскихъ поясахъ и перевязяхъ изъ зелени—все это мы встрѣчаемъ и нынѣ; замѣчательно, что бѣлорусскія красныя дѣвицы перевязываютъ свѣжею зеленью шею, руки и станъ Ляли, представляющей собою богиню весны и урожая,—какъ это близко подходитъ къ вы­раженью лѣтописи „препоясавшеся быліемъ”. Таково вообще однообразіе бытовыхъ формъ въ земледѣльче­скихъ праздникахъ. Цри чтеніи словъ лѣтописи „поюще свои пѣсни, преплетающѳ Купаломъ” невольно прихо- дя’гь въ голову тѣ современныя купальскія пѣсни, въ которыхъ такъ часто въ видѣ припѣва повторяется неизмѣнное „Купало, или Купала”, напр.: „Купала на Ивана; купался Иванъ, та въ воду упалъ, Купала на Ива­на”, или „Сего дня Купала а завтра Ивана, чимъ мини моя мати торговати? Повизу я свекорка продаватй— ридного батинька куповати”.

Въ параллель съ древне-русскимъ обычаемъ ска­кать чрезъ купальскіе огни можно сопоставить совре­менный обрядъ.—„Индѣ-же, какъ мы читали уже въ Густинской лѣтописи, поставляютъ зеленую вѣтвь, и емшеся за руцѣ около обращаются окрестъ онаго огня… потомъ чрезъ оный огонь прескакуютъ“. „Дѣвицы, гово­ритъ въ новѣйшее время г. Аѳанасьевъ, въ празднич-

ныхъ нарядахъ, опоясанныя чернобыльникомъ и души­стыми травами, съ цвѣточными вѣнками на головахъ, и холостые юноши схватываются по—парно за руки И прыгаютъ черезъ разведенное пламя; судя по удачному или неловкому прыжку, имъ предсказываютъ счастіе или бѣды, раннее или позднее супружество (Поэт, воззр. т. ІП, 715)“. Словомъ нельзя не замѣтить, что скаканье чрезъ купальскіе огни имѣетъ любовное значеніе,—да и самый огонь вообще былъ символомъ горячей любви. Тоже самое, нужно полагать, было и въ древности. И дѣйствительно древніе памятники говорятъ намъ о сердечныхъ, любовныхъ отношеніяхъ веселящихся на Купаловъ день, или точнѣе въ купальскую ночь отро­ковъ и дѣвицъ, мужей и женъ,—эта близость и сер­дечность отношеній попросту переходила въ развратъ. „Егда бо пріидетъ самый праздникъ Рожество Прѳдо- течево, тогда во святую ту нощь мало не весь градъ возмятется, и въ сѳлѣхъ возбѣсятся въ бубны и въ сопѣли и гудѣніемъ струннымъ, и всякими неподобными играньми сатанинскими, плесканіемъ и плясаніемъ, же­намъ же и дѣвамъ и главами киваніемъ и устнами ихъ непріязненъ кличь, вся скверные бѣсовскіе пѣсни, и хребтомъ ихъ вихляніе и ногамъ ихъ скаканіе и топта­ніе; ту же есть мужемъ и отрокомъ великое паденіе, ту же есть на женское и дѣвичье шатаніе блудное имъ воззрѣніе, такожѳ есть и женамъ мужатымъ осквер­неніе и дѣвамъ растлѣніе (Изъ посланія игумена Пан­фила 1505 г.)“. Подобное же обличеніе купальскаго разврата мы встрѣчаемъ въ опредѣленіяхъ стоглаваго собора 1551 г.: „Русальи о Ивановѣ дни… сходятся мужи и жены и дѣвицы на нощное плещѳваніѳ и на безчинный говоръ и на бѣсовскія пѣсни и на плясаніе и на скаканіе и на богомѳрскія дѣла, и бываетъ отро­комъ оскверненіе и дѣвамъ растлѣніе (Правосл. Собес. 1865 г. ч. П, 276 стр.)“.

Развратная сторона купальскаго празднества во­плотилась въ таинственной личности „Купалолаки”, покровителя любовниковъ—неудачниковъ…. „Гой оси ты государь сатана!”, читаемъ мы въ любовномъ закли­наніи 1769 г., „пошли ко мнѣ на помощь рабу своему часть бѣсовъ и дьяволовъ, Зеследеръ, Пореастонъ, Коржанъ, Ардунъ, Купалолака съ огнями горящими и съ пламенемъ палящимъ и съ ключами кипучими, и чтобъ они шли къ рабицѣ дѣвицѣ или молодицѣ (коне­чно сообразно съ обстоятельствами) и зажигали бъ они по моему молодецкому слову ея душу и тѣло и буйную голову, умъ и слухъ, и ясныя очи и бѣлое лице, и ре­тивое сердце, и бурую печень, горячую кровь и всѣ тѣлесныя жилы и суставы и ея думу и думицу на по­хотѣнье и пбгляденье, и чтобъ она раба отъ всего тѣлеснагр пламени не могла-бы на меня добраго мо­лодца и на мое бѣлое лицо наглядетца и насмотрецца, и шла бы она въ мою молодецкую думу и думицу и въ молодецкую тѣлесную мою утѣху (Лѣтоп. русск. ли­тер. Н. Тихонравова т. Ш, отд. Ш, 92 стр.)“.

Купанье въ рѣкахъ и озерахъ—также необходимая принадлежность купальскаго празднества,—оно какъ-бы завершаетъ собою народное торжество. „И егда мимо нощь ходитъ, писали отцы стоглаваго собора, тогда отходятъ къ рѣкѣ съ великимъ кричаніемъ аки бѣсни и умываются водою (Православн. Собесѣд. 1865. ч. П, 276 стр.)“. Нельзя при этомъ не вспомнить словъ указа Святѣйшаго Правительствующаго Синода (1721 г. апр. 17) о нѣкоемъ идолѣ Купалѣ, ему же… приносили жер­тву онымъ купаніемъ (Русск. простонар. праздн. Вып. I, 40 стр.)”. Словомъ очевидно, что купанье было настолько важною стороною купальскаго празднества, что еще въ древности производили самое слово „Купало” отъ ку­паться. Такого-же историческаго и вмѣстѣ съ тѣмъ есте-

ственнаго словопроизводства держатся и многіе новѣй­шіе изслѣдователи, какъ напр. Н. Костомаровъ, или Янъ Эразмъ Волель; мы также раздѣляемъ подобный взглядъ на происхожденіе слова „Купало”, потому что не хотимъ безъ нужды пускаться въ хитроумныя соображенія.

2. Солнце.

Если вѣрить Геродоту (за 450 г. до Р. Хр.), то еще древніе скиѳы—предки славянъ и нѣмцевъ—обожали Аполлона—Солнце. Но само собою разумѣется, что Ге­родотово свидѣтельство слишкомъ неопредѣленно и услов­но, чтобы непремѣнно относиться къ русским’ь племе­намъ. Гораздо опредѣленнѣе и яснѣе извѣстія арабскихъ писателей. Арабскіе путешественники и ученые вообще считали славянъ огне-и солнце-поклонниками. Арабъ Массуди, писатель X вѣка, въ своихъ „Золотыхъ Лу­гахъ” замѣчаетъ, что въ одномъ изъ славянскихъ хра­мовъ сдѣланы были въ куполѣ отверстія и надстройки, для наблюденія точекъ восхожденія солнца, и что тамъ вставлены были драгоцѣнные камни съ начертаніями, предсказывавшими будущее (Объ обожаніи солнца… И. Срезневскій, I Стр.). Въ параллель съ описаніемъ славянскаго храма у Массуди нельзя не сопоставить храмъ Ютербока: „въ немъ не было идола, но просто обоготворялось явленіе перваго луча восходящаго солнца. Этотъ храмъ освѣщался только однимъ небольшимъ отверстіемъ, которое было обращено на восточную сто­рону такъ, что онъ (храмъ) озарялся свѣтомъ только при восходѣ солнца (Русск. народность въ ея повѣрьяхъ, обрядахъ и сказкахъ. Д. О. ІПеппингъ, 10 стр.)”. За­мѣчательно, что нѣчто подобное славянскимъ храмамъ

мы встрѣчаемъ у американскихъ туземцевъ, жителей Флориды. „У племени Апалатчи на восточной сторонѣ горы Олаими есть священная пещера, представлявшая собою солнечный храмъ. При восходѣ солнца, когда лучи его падали въ храмъ черезъ главное отверстіе, также точно и въ полдень, когда лучи падали туда черезъ другое отверстіе, нарочно для этого продѣланное, Апалатчи привѣтствовали его пѣніемъ и воскуреніями (Зап. имп. новороссійок. универ, т. XXIV, ч. I, 72 стр.)“. Какое странное совпаденіе въ обычаяхъ двухъ народовъ, столь раздѣленныхъ пространствомъ! Теорія заимство­ванія здѣсь рѣшительно неприложима, потомучто са­мый рьяный бенфеистъ не додумается поставить въ ду­ховную связь и взаимное общеніе славянъ и американ­скихъ дикарей. Намъ остается только признать единство псйхологическихъ законовъ развитія, приводящихъ къ одинаковымъ результатамъ.—Кромѣ Массуди объ обо­жаніи солнца у славянъ свидѣтельствуетъ и другой арабскій писатель „Ибрагимъ бенъ-Вѳсифъ-ІПахъ*; по его словамъ важнѣйшимъ изъ семи славянскихъ празд­никовъ былъ праздникъ солнца (Объ обожаніи солнца, 1—2 стр.). Без’ь всякаго сомнѣнія арабскимъ извѣстіямъ не достаетъ локализаціи; мы не знаемъ, къ какому имен­но славянскому племени нужно относить ихъ свидѣтель­ства. По этому поводу справедливо -замѣчаетъ И. Сре- зневскій, чі’о „слова” Массуди и Ибрагима-бѳнъ-Вѳсифъ- ПІаха „могутъ быть отнесены ко многимъ изъ народовъ славянскихъ, тѣмъ болѣе, что солнце было боготворимо славянами повсюду (ІЬМеш. 2 стр.)”. Замѣчаніе—вполнѣ вѣрное и въ частности приложимое къ славяно-русскому народу. Такъ Кириллъ Туровскій говоритъ о русскихъ язычникахъ: „уже бо не нарекутся богом’ь стихіа, ни солнце, ни огнь”; въ томъ же смыслѣ проповѣдывали и другіе ревнители православія: „не нарицайте собѣ

бога ни въ солнци, ни въ лунѣ; луце же ли покланя­тися лучю мрькнущему, нежь лучю безсмертному (Поэт, воззр. А. Аѳанасьева т. I, 65—66 стр.)“. Въ -словѣ св. отца нашего Іоанна Златоустаго мы читаемъ: „Чело- вѣцы, забывше страха Божія, небреженіемъ, и креще­нія отвѳргошася, и приступиша къ идоломъ, и начата жрети молніи и грому и солнцю и лунѣ, а друзіи Пе­рону…. (Лѣтоп. русск. литѳрат. Н. Тихонравова т. IV, отд. ІП, Сл. ѴП, XIV в. 107 стр.)“. Въ „поученіи ду­ховнымъ дѣтямъ” встрѣчаемъ такого рода наставле­ніе въ вѣрѣ: „уклоняйся предъ Богомъ невидимыхъ: молящихся человѣкъ Роду и Рожаницамъ, Поровну и Аполовину и Мокоши и Пѳрѳгини и всякимъ богомъ, и мерзкимъ требамъ не приближайся (Архивъ Кала­чова, кн. П, половина I, 104 стр.; срвн. Православ. Собесѣдн. 1865 г. ч. П, 256)“. Подъ Аполовинымъ здѣсь конечно нужно разумѣть солнце—Аполлона.

Мысль объ обожаніи солнца русскими язычниками была усвоена нашими старинными историками. Такъ напр. В. Н. Татищевъ, говоря о знаменитыхъ князьяхъ Полянскихъ, Кіѣ, Щекѣ и Хоривѣ, замѣчаетъ: „Вѣрою же были тогда погани, жрущѳ озерамъ, кладезямъ и ращеніямъ, солнце же и огонь и иная почитаху яко бози, якоже и иніи погани творятъ (Истор. россійск. съ дрѳвн. временъ. В. Н. Татищева кн. П, 5 стр,)“. 0. Эминъ думаетъ, что солнце было славяно-русскимъ богомъ плодородія (Рос. ист. О. Эмина, т. I, 10 стр.).

Слово „солнце” въ грамматическомъ отношеніи колеблется между мужскимъ и женскимъ родомъ. Сан­скрит. суръ, сура сур^а, готов, зйпіі, греч. Ьёііоз, лат. зоі, француз, зоіѳіі—мужского рода; нѣмѳцк. ііѳ зоппе, литовок, заиіѳ (саулэ, саула), женскаго рода. Обращая вниманіе на это обстоятельство, П. А. Лавровскій, полемизируя съ г. Потебней, замѣчаетъ:… „Самое

солнце явилось въ женскомъ родѣ только въ литов­скомъ да въ позднемъ германскомъ; мужского рода оно не только въ пѳласгическомъ племени, но и въ германскомъ древнемъ и въ санскритѣ…. савитаръ (въ санскритѣ), богъ солнца—тоже мужчина (Чтенья въ ■импер. общ. ист. и дрѳвн. росс. 1866 г. кн. П,* Ѵ= Смѣсь, 87 стр.)“. И дѣйствительно славяне вообще и русскіе въ частности по. преимуществу любятъ пред­ставлять солнце въ образѣ мужчины: дѣда-всевѣда, статнаго воина или красиваго юнака=парубка, а не женщины, или дѣвушки. Такъ напр. фантазія хору- танъ рисуетъ солнце вѣчноюнымъ воиномъ, ѣдущимъ на двуколкѣ, запряженной двумя бѣлыми конями и украшенной широкимъ бѣлымъ парусомъ, котораго ко­лебаніе наноситъ на землю тучи и гонитъ вѣтеръ; около него вьются птицы, которыя однѣ могутъ видѣть его и знать, чего не знаетъ никто на землѣ (Объ обожаніи солнца у древнихъ славянъ 9—10 стр.). Хор­ваты говорятъ о царѣ—Солнцѣ, который въ день Ку- палы „пируетъ въ своихъ чертогахъ” и разбрасываетъ вмѣсто стрѣлъ свои лучи (ІЬійет. 10 стр.). Чешскія сказки сохранили преданіе о златовласомъ дѣдѣ—все- вѣдѣ, т. ѳ. всевѣдущемъ и всевидящемъ солнцѣ: солнце каждое утро всходитъ въ видѣ красива­го дитяти, или юноши съ свѣтлыми, золотистыми волосами и* достигаетъ запада престарѣлымъ дѣдомъ (Поэт, воззр. т. I, 180 срвн. т. Ш, 390) По предані­ямъ сербовъ солнце—„Царь—Солнце”, молодой и прекрасный юнакъ, сидитъ на золототканномъ пурпур­номъ престолѣ”; по словамъ одной сербской пѣсни солнце женится на простой смертной дѣвойкѣ, сестрѣ девяти братьевъ (Объ обожаніи солнца 11 стр.), Почти тоже самое разсказываютъ про солнце ближайшіе ро­дичи сербовъ болгары. По болгарскимъ преданіямъ

юнакъ—солнце прельщается красотою дочери Славки. „Разъ Грозданка (дочь Славки) вышла погулять въ батюшкинъ садикъ, предъ батюшкинымъ дворомъ. Тамъ то и увидало ее солнце! Увидавши ее, оно три дня и три ночи трепетало, трепетало и не заходило». Съ дозволенья матери и по совѣту Господа влюблен­ное солнце въ самый Егорьевъ день спускаетъ на Грозданкинъ дворъ золотыя качели; неосторожная кра­савица не замѣчаетъ хитро придуманнаго обмана, на­чинаетъ качаться на дорогихъ качеляхъ и такимъ образомъ внезапно похищается: поднимается вверхъ вмѣстѣ съ золотыми качелями. Само солнце послѣ нѣ­которыхъ препятствій наконецъ женится на Гроздан- кѣ и успокоиваѳтся (Лѣтоп. русск. литерат. и дрѳвн., т. Ш, отд. Ш, 6—7 стр.).—По славяно-русскимъ предані­ямъ солнце точно также представляется мужчиной, ца­ремъ, а не царицей, или красной дѣвицей. Такъ въ Ипатьевской лѣтописи мы читаемъ: „Солнце царь сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бѣ бо мужь силенъ (П. С. Р. Л., т. П, 5 стр.)“. По русскимъ сказкамъ солнце—царь,—оно имѣетъ двѣнадцать сыновей и управляетъ чрезъ нихъ двѣнадцатью царствами (Журн. М. Н. Просвѣщ. 1846 г. Ы, 50 стр.). Въ ма­лорусской сказкѣ о Кати-горошкѣ, Покатигорошкѣ говорится о томъ же Царѣ—Солнцѣ, который каждую ночь возвращается „до своей господы“—солнцевой матери (Русск. Бесѣда 1856 г. Ш, 101 стр.).

Говоря о томъ, что русскіе язычники любили пред­ставлять себѣ солнце въ мужскомъ образѣ и весьма рѣдко въ женскомъ (порча первичной чистоты и свѣ­жести миѳическаго преданья), мы не можемъ обойти молчаніемъ тѣхъ изъ нашихъ изслѣдователей, которые думали какъ разъ наоборотъ. Имѣемъ въ виду А. Потебню и Ореста Миллера. Эти изслѣдователи, на-

ходясь подъ вліяніемъ западныхъ ученыхъ, въ родѣ Макса Мюллера, и данныхъ нѣмецкой и литовской миѳологіи, пытались доказать, что первоначально и въ русской миѳологіи солнце являлось женщиною. Са­мо собою разумѣется, они не могли привести въ свою пользу ни одного древняго лѣтописнаго свидѣтельства, но зато ссылались на подложныя показанія, сфабрико­ванныя нашими старинными этнографами. Ревность этихъ изслѣдователей доходила до смѣшнаго; такъ напр. они придавали особенную важность тому слиш­комъ ужь простому обстоятельству, что въ щедрив- кахъ, колядкахъ, великорусскихъ и малорусскихъ пѣс­няхъ хозяинъ обыкновенно величается мѣсяцемъ, а хозяйка—солнцемъ: въ этомъ видѣли намекъ на то, что въ языческую эпоху русской жизни солнце предста­влялось женщиной, а не мущиной (Чтѳн. въ импор. общее, истор. и древн. росс. 1865 г. кн. Ш, I, 227— 228; Опыт. ист. обозрѣнья русск. словѳсн. Ореста Мил­лера. Часть I, вып. I, 1865 г. 28 стр.). Мы лично въ величаніи хозяина мѣсяцемъ, а хозяйки—солнцемъ не видимъ никакого отголоска древне-языческихъ вѣро­ваній,—это просто вѣжливое, или ласковое прозвище, или прозвища и при томъ народъ вообще при неис­порченности и живости воображенія способенъ къ са­мымъ смѣлымъ уподобленьямъ и сравненьямъ. Нужно также помнить, что народъ далеко не всегда называетъ хозяина мѣсяцемъ, а хозяйку солнцемъ: здѣсь царитъ почти полный произволъ. Еще изъ древнихъ лѣтопи­сныхъ сказаній мы знаемъ, что солнце было почетнымъ прозвищемъ князей и слѣдовательно мущинъ: митро­политъ Кириллъ называетъ Александра Ярославича солнцемъ Суздальской земли, княгиня Евдокія вели­чаетъ своего мужа Димитрія Ивановича Донского рано заходящимъ солнышкомъ (П. С. Р. Л., т. IV, 353 стр.;—

т. V, 6 стр.). Точно также, какъ извѣстно, въ велико­русскихъ былинахъ ласковый князь стольно-кіевскій Владиміръ прозывается краснымъ солнышкомъ; замѣ­чательно, что имя того-жѳ самаго Владиміра у мало- руссовъ связано съ словомъ „мѣсяцъ»: „Ой мѣсяцю Володимерѳ (Максимовичъ)”! Выводъ отсюда возмо­женъ только одинъ: народъ безразлично называетъ одно и тоже лицо, мущину, или женщину, то мѣсяцемъ, то солнцемъ. Народныя пѣсни вполнѣ подтверждаютъ этотъ выводъ; мало того, въ нихъ иногда одно и тоже лицо въ одно и тоже время величается и мѣсяцемъ и солнцемъ: »Нѳ свѣтелъ-то’ мѣсяцъ свѣтитъ, не красное солнце грѣетъ—пришелъ батюшка родимый* или „Анна (имя жены), душечка моя, Петровна, сердце мое! Я не свижу—тужу по тѳбѣ, я увижу—обрадуюся, будто красному солнышку, будто свѣтлому мѣсяцу (Лѣтоп. рус. литерат. и древн. Н. Тихонравова т. IV отд. 11, 72 стр.; Пермскій сборникъ. Книж. П, 139 стр.=изъЧердыни)‘‘.

Русскія простонародныя пѣсни и особенно мало­русскія колядки часто прямо рисуютъ себѣ солнце въ мужскомъ образѣ: такъ оно нерѣдко является братомъ или товарищемъ мѣсяца и дробнаго дождика. „Въ за той гори, зъ за високоі., видни ми виходятъ трёхъ братівъ ріднихъ: ѳденъ братцѳйко—світлѳ сонѳйко, другий братцейко—ясенъ місячокъ, третій братцѳйко— дробенъ дожчейко*. „Та вжежъ до тебе въ рікъ Вігъ приходитъ, въ рікъ Вігъ приходитъ—три товарищи; первий товаришъ—ясне соненько, другій товаришъ та білий місяць, третій товаришъ—дрибній дожчикъ” „Цы (ци) дома бываешь, пане господарь? Твои рынойки поза- мѣтаны, твои столойки понадкрываны, за твоимъ столомъ трои гостейки—ѳденъ гостѳйко—свѣтло сонѳйко, другій гостейко—ясенъ мѣсячокъ, третій гостѳйко—дробенъ дожджѳйко (Бесѣда. 1872 г. кн. IV,—апрѣль, 30—31

стр.; Поэт, воззр., т. Ш, 754 стр.). Нельзя не замѣтить, что въ нѣкоторыхъ колядкахъ солнце повидимому пред­ставляется и женщиной, но намеки колядокъ слишкомъ неопредѣленны, такъ что въ нихъ можно видѣть или простую метафору, или въ крайнемъ случаѣ позднѣй­шее извращеніе миѳа, или религіознаго вѣрованья. „Поихавъ Иванцё до гіръ на вино, самъ молодъ, гей самъ молодъ, самъ молодейкий, у тимъ лісойку у зе- ленейкимъ опочивать; подибали (встрѣтили) жъ го сімъ розбійниківъ, стали ся его вивидовати: _яци (чи) маешъ ти, Иванцю, ридного батѳйка?”—Въ мене батейко— ясенъ місячокъ! „Ци маешъ, Иванцю рідну матінку”.— Въ мене матінка—ясне сонейко! „Ци маешъ, Иванцю рідну сестройку“?—Въ мене сестройка—ясна зірнойка! „Ци маешъ, Иванцю, рідного братейка?—Въ мене братейко—сивъ соколойко (Бесѣда. 1872 г. кн. IV,— апрѣль, 27 стр.)“. „Изъ приведенной колядки объ Иван- цѣ“, замѣчаетъ по этому поводу Н. Костомаровъ, „у котораго отецъ—мѣсяцъ, а мать—солнце, видны слѣ­ды представленія солнца въ женскомъ видѣ и при томъ въ любовныхъ отношеніяхъ къ мѣсяцу (ІЪісІет. 36 стр.)“. Мы лично не видимъ ничего подобнаго и не придаемъ особеннаго значенія тому обстоятельству, что Ивась, или Иванцё называетъ солнце своею матерью,—вѣдь тотъ же самый Иванцё называетъ своимъ братомъ „сиваго“ сокола; и если въ одномъ случаѣ видятъ слѣды языческихъ преданій о солнцѣ—женѣ мѣсяца, то пусть и въ другомъ—усматриваютъ обожаніе птицъ (сокола), или вообще зоолатрію. Что особенно стран­наго представляетъ отвѣтъ Иванця, чтобы быть по­водомъ къ мистическимъ гипотезамъ; если Иванцё не говоритъ о своемъ обыкновенномъ отцѣ, или матери, а приписывается въ родство къ небеснымъ свѣтиламъ и птицамъ, то не также ли говорятъ о своихъ роди-

чахъ разбойники, герои народной литературы, искатели приключеній и вообще всѣ тѣ, кого не удовлетворяетъ узкая сфера семейнаго быта и кого привлекаетъ раз­гульная жизнь независимаго безшабашнаго гуляки и удальца!.. Для удалаго искателя приключеній нѣтъ ни роду, ни племени, ни отца, ни матери: его отецъ и мать—мать сыра земля, быстрая рѣка, дремучій лѣсъ, солнце и мѣсяцъ, степь широкая, сабля вострая, пуля мѣткая. Если—такъ, то въ словахъ Иванця нужно видѣть обычный уклончивый образный отвѣтъ смѣль­чака, не связаннаго, или не дорожащаго семейными узами. А потому въ отвѣтѣ Иванця мы не видимъ никакого отголоска миѳическихъ вѣрованій, но за то въ немъ нельзя не замѣтить эпической свѣжести кра­сокъ, и намъ невольно приходятъ на умъ подобныя же живописно-эффектныя рѣчи Всеволода о курянахъ: „А мои ти Куряни свѣдоми къмети, подъ трубами по­вити, подъ шеломы възлелѣяны, конецъ копія въскръм- лѳни… (Слово о полку Игоревѣ).

Русскіе славяне, подобно многимъ другимъ наро­дамъ, любили представлять себѣ сонце въ видѣ ко­леса: „Колесомъ, колесомъ въ гору сонце йде (ма­лорусе. пѣсн.), или колесомъ соничко въ гору заходить (бѣлорусск. пѣо.—Чтенья въ имп. общ. йстор. и древ, росс. 1864 г. кн. I, 102,—1873 г. кн. IV, 70 стр.). Не трудно замѣтить, что русскій народъ не смѣшивалъ солнце съ колесомъ, а только уподоблялъ послѣднему: живое воображеніе особенно склонно къ сравненіямъ, метафорамъ и олицетвореніямъ. Латыши и вообще литовцы, какъ одаренные особенно сильной фантазіей, і’оворятъ о дѣйствительныхъ солнцевыхъ колесахъ, Солн­цевой колесницѣ и солнцевыхъ коняхъ: „Солнце въѣхало въ садъ съ яблонями; у него девять колёсъ и сто коней”, „Солнце… сидитъ на горѣ, держа въ рукѣ золо­тыя вожжи… черезъ боръ оно ѣдетъ въ колесницѣ (Сборн.

антрокологич. и этногр. статей о Россіи. В. А. Даш­кова. кн. П, 1873 г., 31—32 стр.)“. Проходя длинный дневной путь, солнце отъ скуки забавлялось золотыми яблоками. Такъ въ одной веснянкѣ является предъ нами таинственное дитя—младенецъ,—играющее золо­тымъ яблокомъ: „Ой чимъ воно цятаеться^ Срібними орі- шками. Ой чимъ воно підкидѳться. Золотимъ яблуч- комъ (Ббсѣда 1872 г. кн. ѴШ,—августъ 44 стр.)“. О томъ хе самомъ миѳическомъ дитяти говорится во­обще во многихъ колядкахъ и веснянкахъ, только вмѣсто обычнаго золотого яблока мы иногда встрѣчаемъ червонное яблоко, орѣхи и даже карты (Чтенья въ императ, общ. истор. и древн. росс. 1866 г. кн. I, ПІ.=Матѳріалы, 610; Поэт, воззр.; т. ПІ, 755 стр.). Что это таинственное дитя есть именно солнце, объ этомъ мы знаемъ не изъ хитроумныхъ соображеній фан­тазирующихъ миѳологовъ, а изъ прямого и яснаго свидѣтельства латышскихъ пѣсѳнъ: „Солнце заходитъ вечеромъ, перебрасывая золотое яблоко: всходя утромъ на небо, оно сѣетъ чистое серебро (Сборникъ антро- пологич. и этнограф, статей, о Россіи В. А. Дашкова, кн. 11, 33 стр.)“. Достигая запада, прежде бодрое солнце сильно утомлялось, изнемогало, или, говоря образно, изъ красиваго дитяти (панича) дѣлалось или становилось сѣдымъ престарѣлымъ дѣдомъ; тогда, скры­ваясь отъ взоровъ нескромныхъ свидѣтелей, оно ку­палось въ волнахъ воздушнаго океана и снова пріобрѣ­тало свѣжесть силъ и молодость. О купаньѣ солнца въ волнахъ воздушнаго океана говоритъ темное мало­русское преданіе., „Сонце ся въ морѣ купае (Поэт, воззр. т. П, 124 стр.)“ или „А въ недѣлю рано, море ся розыграло; а не море тото грае, алѳ сонце ся купае (Чтенья въ импѳр. общ. ист. и древн. росс. 1872 г. кн. Ш, ч. ПІ, 336 стр.). Нельзя не сознаться, что латышскія пѣсни говорятъ гораздо яснѣе и по-

дробнѣе о томъ же самомъ купающемся солнцѣ: „Когда солнце склоняется вечеромъ, оно ложится въ золотую лодочку; когда солнце всходитъ утромъ, лодка остает­ся, качаясь на морѣ (Сборн. антрон, и этнограф, стат. В. А. Дашкова, кн. П, 30 стр.)“ или „Кто ви­дѣлъ, кто говорилъ, что солнышко спитъ по ночамъ? Днемъ оно бродитъ по зеленой рощѣ, а ночью по морскимъ волнамъ (ІЬЙеш. 33 стр.)“ Изъ сравненья русскихъ и латышскихъ преданій очевидно, что по первичному древнему представленію солнце всю ночь бодрствовало, ему нужно было переплыть воздушный океанъ: какъ только солнцева золотая лодочка дости­гала востока, солнце оставляло ее и снова пускалось въ дневной путь—начиналось утро.—Впослѣдствіе наивная фантазія младенчествующаго народа создала сказаніе о солнцевой матери, о спящемъ солнцѣ и солнцевомъ царствѣ. Говорятъ, будто солнце спитъ на мягкомъ ложѣ, или отдыхаетъ отъ дневныхъ трудовъ на колѣняхъ своей старой матери. По народному пре­данію и ночью и зимою солнце пребываетъ въ своемъ солнечномъ царствѣ. Солнце живетъ въ золотыхъ па­латахъ, у него есть сады съ золотыми яблоками, ис­точники, текущіе серебромъ и золотомъ (Поэт, воззр. т. I, 198 стр.); всѣ мелкія вещицы и домашняя по­суда, въ родѣ простой кружки, или корыта, слиты изъ чистаго золота (Русск. Бесѣда. 1856 г. ПІ, 101 стр.). Для всякаго понятно, что преданіе о золотыхъ ябло­кахъ, источникахъ, золотомъ корытѣ первоначально обязано своимъ происхожденіемъ фигурально-образной рѣчи: золотисто—блѣдные лучи солнца освѣщаютъ земные предметы, и они кажутся золотыми. Такъ въ одной малорусской пѣснѣ „зелѳній дубочекъ” доволь­но просто совѣтуетъ бѣлой березѣ но хвалиться бѣ­лизною своей коры: „Ой обізветься золеній ду.бочокъ”:

ой не хвалися, біла березонька; не ти свою кору ви- білила… вибілило кору яснее сонце (Бесѣда 1872 г. кн. VIII,— августъ 28 стр.)“. Въ соотвѣтствующей латышской пѣснѣ мы встрѣчаемъ гораздо болѣе поэти- чѳски-живыя выраженія о золотистыхъ лучахъ солнца: „Пѳркунасъ отправился за сине море сватать себѣ невѣсту; за нимъ ѣдетъ солнце съ приданымъ, украшая лѣсныя деревья: оно даетъ дубу золотыя рукавицы, а клену перчатки золотыя: даритъ маленькой ивушкѣ золотыя закрученыя кольца (Сборникъ антропол. и этнограф, статей В. А. Дашкова кн. П, 25 стр.).

Солнце вообще ведетъ однообразную трезвую жизнь; но само собою понятно, нельзя и ему не повеселиться, или не поиграть; оно такъ и дѣлаетъ, довольно основа-* тельно замѣчая удивленнымъ, или осуждающимъ его лю** дямъ: „Вы, дескать, люди, цѣлый годъ по сороку разъ играете—дайте мнѣ поиграть хоть одинъ, разъ (Чтен. въ имп. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1873 г. кн. IV, смѣсь, 124 стр.)“ Играя солнце раздѣляется на мно­гочисленные разноцвѣтные круги: изъ одного солнца дѣлается нѣсколько солнечныхъ круговъ. Въ нашихъ лѣтописяхъ нерѣдко говорится о трехъ, или четырехъ солнцахъ: „1204 г. Се паки иное знаменіе веліе явися на небеси: 3 солнца на востоцѣ, а четвертое на небеси на западѣ, а посреди неба аки мѣсяць великъ, подо­бенъ дузѣ; а стояху знаменія отъ утра до полудни (Но­вогородская вторая лѣтопись)“, 1470 г. „А тѣ три солнца необычная снидошася вмѣстѣ (Воскресенск, сп.; П. С. Р. Л., т. Ш, 128 стр.,—т. ѴІП, 157; Лѣтописецъ Рус­скій. 1792 г, т. I, 355 стр.)“. Точно также, и латыш­скія пѣсни говорятъ иногда о девяти солнцахъ: „Я спросилъ у милой Марьи: гдѣ бы мнѣ высушить каф- тцнъ‘1 Высуши его, паренекъ, въ саду, гдѣ свѣтятъ девять солнцѳвъ (Сборн. антроп. и этногр. статей

В. А. Дашкова кн. П, 25 стр.)“. Судя по народнымъ сказкамъ, нужно думать, что солнце неравнодушно къ дивнымъ красавицамъ, въ родѣ морской панны, или прекрасной Анастасіи; но кажется, что въ этомъ отно­шеніи солнце чѳрѳзъ-чуръ ужъ несмѣло и стыдливо Въ сказкѣ о Катигорошкѣ солнцѳва мать спрашиваетъ своего сына—солнце: „сыне мой! отчего ты прежде всходилъ червоннымъ, а, теперь всходишь блѣднымъ”? Отъ того, мати, что прежде при моемъ восходѣ я встрѣчалъ прекрасную морскую пани, и какъ бывало взгляну на нее, такъ и покраснѣю; а теперь не вижу ее на морѣ (Поэт, воззр., т. П, 129 стр.)“.

Г. Аѳанасьевъ находитъ на Руси нѣчто подобное греческому миѳу о Фаэтонѣ. Такъ по словамъ мало­русской сказки добрый молодецъ, зять солнца, съ дозволенія своего тестя (солнца) садится на солнечный стулъ, и выѣзжаетъ свѣтить міру вмѣсто самого „пра­веднаго солнца”; по неосторожности, или неопытности солнцѳвъ зять попалилъ не мало виноградниковъ (Поэт, воззр. т. ПІ, 791 стр.). Значитъ русскій народъ объ­яснялъ наступленіе чрезмѣрно жаркихъ дней тѣмъ, что тогда свѣтило не солнце, а простой человѣкъ, хотя бы и родичъ солнца, который по непривычкѣ, или не­умѣнью, не могъ соразмѣрить свой бѣгъ и дать лю­дямъ столько тепла, сколько нужно. Народъ какъ бы такъ разсуждалъ: съ солнцемъ—что то случилось не­обычное, оно свѣтитъ и грѣетъ не такъ, какъ прежде, знать и въ-заправду, что это—не опытное, вѣчно ровное солнце, а кто-нибудь изъ его семьи, еще нѳпопри- выкшій къ дѣлу. По той-же самой причинѣ латыши думаютъ, что въ облачные дни свѣтитъ не само солнце, а солнцева служанка: „Когда солнышко само восходитъ, оно свѣтится, какъ зеркало; если же служанка сол-

— 78 —
нышка, то покрывается слоемъ облаковъ (Сборн. антр.
и этнограф, статей В. А. Дашкова кн. П, 30 стр.)“.
Въ солнцѣ слѣдуетъ различать двѣ стороны: дѣ-
ятельную, или карающую и страдательную, или пассив-
ную. О воюющемъ солнцѣ—карателѣ, истребляющемъ
неугодныхъ ему людей и особенно преступниковъ,
говорятъ древне-русскіе памятники. Въ извѣстномъ
словѣ о полку Игоревѣ мы читаемъ: „Ярославна рано
плачетъ въ Путивлѣ на забралѣ, аркучи: свѣтлое и тре-
свѣтлое слънце! всѣмъ тепло и красно еси: чему гос-
подине простре горячюю свою лучю на ладѣ вой?
Въ полѣ бѳзводнѣ жаждею имь луци съпряжѳ, тугою
имъ тули затчѳ (Историчѳск. христоматія Ѳ. Буслаева,
592 стр.)“.

Подъ 1366 г. русскихъ лѣтописей мы находимъ описаніе насилій и жестокостей надъ палестинскими христіанами, замѣчательное по наивнымъ представле­ніямъ о солнцѣ. „Того же лѣта кн^язь Кюпрьскый плѣни Александрію, грады вся пожжѳ и Срачины по- сѣчѳ; и разгнѣвася на крестьяны царь Египетскій, посла въ Антіохію и въ Іерусалимъ и въ прочія гра­ды, что ни есть въ области, имѣнія крестьянскія отня, и церкви разграбивъ загради каменьемъ, и монастыри Синайскыя запусти и разори, Михаила патріарха и вся митрополиты распя, а иныхъ въвѳржѳ вътѳмницю. Сего не терпя солнце луча своя скры: августа 7, въ въ часъ 3, бысть солнце аки треи дѳнт> мѣсяць, ущер- бвувшюся ему съ сѣверные страны, мраку зелену отъ запада приходящу, и прѳбысть часъ, обратися рогы на полдень, потомъ къ земли, дондѳжѳ свѣта наполнися (П. С. Р. Л., т. IV, 65 стр.; срвн. т. ѴШ, 14 стр.; Русскій врѳмянникъ, 1820 г. ч. I, 222; Истор. росс. В. Н. Татищева кн. IV, 207 стр.)“. Какъ можно судить по этому наивному разсказу лѣтописи, солнце пред­ставляется не мертвымъ предметомъ, а живымъ чув-

ствующимъ существомъ, негодующимъ на неправды и преступленія дикихъ варваровъ; бывшее въ 1366 г. солнечное затмѣніе было вызвано именно гнѣвомъ праведнаго солнышка на нехристей. Память о солнцѣ— карателѣ и донынѣ сохранилась въ малорусской по­словицѣ: „Соньцѳ бъ тя побило”.—Солнце не только само было грознымъ, непобѣдимымъ воиномъ (срвн. латинок. 80І іпѵісіиз),—оно также вливало отвагу и мужество въ сердце того, кто родился подъ солнцемъ, въ комъ преобладала солнечная стихія:… „Отъ солнца бчи: тотъ человѣкъ богатыреватъ и безстрашенъ (Изъ погод. Сборн. Очеркъ домашней жизни и. нравовъ великорусе, нар. въ XVI и ХѴП стол. Н. И. Косто­марова. 1860 г. 186 стр.)“. Словомъ несомнѣнно, что въ солнцѣ слѣдуетъ отмѣтить дѣйствующую, карающую сторону личности, которая довольно рельефно и живо бросается въ глаза изслѣдователя,—а потому намъ ни­чего не остается сдѣлать, какъ только подивиться болѣе чѣмъ странному и неосновательному мнѣнью историка С. Соловьева, обрекающаго солнце играть только пассивную роль среди другихъ славяно-русскихъ боговъ. „Молнія (Перунъ)”, говоритъ г. Соловьевъ, „являлась для язычника силою производящей, съ ха­рактеромъ божества высшаго, дѣйствующаго, правя­щаго по преимуществу, умѣряющаго, исправляющаго вредъ, наносимый другими божествами, тогда какъ солнце напр. и для поклайяющагося ему язычника являлось чѣмъ то страдательнымъ, не имѣющимъ рас­порядительной силы въ природѣ, подчиненнымъ (Ист. Россіи С. Соловьева. Изд. 4. т. I, 82 стр.)“.

Солнце не только побѣдоносно борется съ людьми и грозно караетъ ихъ, но и само подвергается серьёз­ной опасности со стороны небесныхъ змѣевъ. Подъ 1064, или 1065 г. мы читаемъ въ лѣтописяхъ такого рода за-

мѣтки:… „и солнце прѳмѣнися, и не бысть свѣтло, но акы мѣсяцъ бысть, ѳгожѳ невѣгласи глаголютъ снѣдае- му сущю” или „бысть знаменіе въ солнцѣ; прамѣ- нися солнце и не бысть свѣтло, но аки молодой мѣ­сяцъ, о немъ же не разумніи глаголютъ снѣдаему быти отъ змія (Лѣт. по Лавр, списку. Археограф, комм. 1872 г. 160 стр.; П. С. Р. Л., т. IX, 92-93; Лѣтопис. Русскій, т. I, 159 стр.; Ист. росс. В. И. Татищева кн. П, 118 стр.). Какъ оказывается, русскіе славяне вѣрили, что во время солнечныхъ затмѣній небесный змѣй, или змѣи хотѣли проглотить (пожрать) ненавистное имъ солнце. Подобнаго же взгляда на причину солнечныхъ затмѣній держались калмыки (Татищевъ, кн. П, 273 примѣч. стр. 433) и древніе индѣйцы (Поэт, воззр. т. I, 749 стр.). Какъ-бы то ни было, но между змѣемъ и солнцемъ дѣло доходило до рукопашной схватки, и первому иногда удавалось на­нести послѣднему (солнцу) кровавыя раны:… „яви с я солнце, кровавы лучи испущающи съ дымомъ”, или „погибе солнце” и потомъ „обратися въ кровь*. Но небесные, или воздушные змѣи никогда не могли окон­чательно сгубить, или надолго задержать въ своей пасти проглоченное солнце, потому что „солнце”, какъ вѣрить и теперь русскій народъ „въ ящикъ не запе­реть (Пѳрмск. сборн. кн. I, отд. П, 129 стр.)“.

По вѣрованьямъ русскаго народа солнце. было богомъ плодородія, созрѣвшихъ ягодъ и спѣлаго хлѣба (напр. ржи=жита, пшеницы=яровинки)…. Происхожде­нье подобныхъ представленій о солнцѣ слишкомъ уже просто и естественно, чтобы быть для всякаго понят­нымъ: народъ просто констатировалъ всѣмъ бросаю­щійся въ глаза фактъ вліянія солнечной теплоты на спѣлость или созрѣваніе земныхъ плодовъ. „И вітѳръ віе, и сонцѳ гріе, и калина спіе (Бесѣда 1872 г. Ан. ѴПІ,

18 стр.).“ или „Охъ ты ягодка самородинка, распре­красное мое деревцо ІТы когда взошла, когда выросла, ты когда цвѣла, когда вызрѣла?—Я весной взошла, лѣтомъ выросла, я зарей цвѣла, солнцемъ вызрѣла (Пѣсни, собран. П. В. Кирѣевскимъ. Вып. ѴШ, 278— 279 стр.) Подобно русскимъ племенамъ и латыши видятъ въ солнцѣ виновника урожаевъ и неурожаевъ: „Оолнышко брело по полю съ рожью, приподнявъ свой плащикъ; тамъ, гдѣ оно плащикъ спуститъ, рожь на полѣ пригибается (Сборн. антропологич. и этнограф, стат. В. А. Дашкова, кн. П, 32 стр.). Изъ представленій о солнцѣ, какъ о богѣ плодородія, естественно .возникло подобное же представленіе о солнцѣ-батюшкѣ, кормильцѣ своихъ смертныхъ дѣтей.* „Солнушко—вёдрушко! выглянь въ окошечко; твои дѣтки плачутъ, ѣсть-пить просятъ (великорусок.) или „Сонѳчко—сонѳчкоі виглянь у виконѳчко; твои дитоньки плачутъ, истоньки хочуть (малорусск. Поэт, воззр., т. I, 68; Чтен. въ. имп. обществ, истор. и древн. росс. 1874 г., кн. I, матер, отечествен. 65 стр.)“.

Намъ остается сказать еще нѣсколько словъ о брачномъ значеніи солнца. Кормилецъ—батюшка, пре- свѣтлоѳ солнце въ своихъ заботахъ о своихъ дѣткахъ— людяхъ не оставило безъ вниманія и этотъ вопросъ, столь важный для- человѣческаго счастія и благопо­лучія. Не только у насъ на святой Руси, но и вообще у арійскихъ народовъ солнечные боги были покрови­телями и установителями брачной жизни. По древнимъ вѣдійскимъ вѣрованіямъ земной бракъ былъ только подобіемъ таинственнаго брака Сурійи (солнца) съ Сомою (луною) (Развѣдки о древнѣйш. русь—слав, гра­мотности А. С. Великанова. 118 стр.). По латышско­литовскимъ вѣрованіямъ солнце—матушка (Саулэ, Са­ула—матула) бываетъ настолько любезна и прѳдупрѳ-

дитѳльна къ жениху и невѣстѣ, что охотно принимаетъ на себя нелегкій трудъ готовить невѣстино приданое: „Пѳркунасъ отправился за сине море сватать себѣ невѣсту; за нимъ ѣдетъ солнце съ приданымъ, укра­шая лѣсныя деревья”, или „Мѣсяцъ—батюшка долю выдѣлялъ; солнце—матушка приданое готовила (Сборн. антропол. и этнограф, статей В. А. Дашкова, кн. П, 25 стр.; Сборн. статей, чит. въ отд. русск. яз. и слов, имп. академ, иаукъ, т. П, № 2., 1867 г., 5 стр.)”. Вѣроятно, что подобныя же представленія о солнцѣ ходили и у насъ на Руси. Прежде всего обращаемъ вниманіе на извѣстный книжный разсказъ Ипатіев- ской лѣтописи о мнимыхъ египетскихъ царяхъ Гефе­стѣ и Гѳліосѣ. Феостъ=Гѳфѳстъ=Соварогъ, Сварогъ уничтожилъ въ Египтѣ бывшій до негоразвратъ, уста­новилъ законный бракъ: моногамію („и встави единому мужю ѳдину жену имѣти, и женѣ за одинъ мужь по- сягати)”, и издалъ строгіе законы противъ прелюбо­дѣевъ, присуждавшіе къ смертной казни виновниковъ. Конечно это извѣстіе значительно подновлено противъ Гѳзіода. По Гѳзіоду Зевсъ гнѣвался на людей, которые при помощи Прометея похитили небесный огонь. Что­бы наказать преступныхъ людей, ковачъ Гефестъ, по приказанью Зевса, создалъ изъ земли и воды чудную, прелестную и очаровательную дѣву Пандору. Пандора прельстила Прометеева брата, Эпиметѳя, который всту­пилъ съ нею въ брачный союзъ. Таково было начало и происхожденіе перваго брака принесшаго много горя и несчастій дотолѣ блаженному человѣчеству. Но возвращаемся къ Ипатіѳвокой лѣтописи; по ея словамъ преемникомъ Фѳоста=Сварога былъ Геліосъ= Солнце=Дажьбогъ. Царь—Солнце поддерживалъ и охра­нялъ отеческія постановленія о бракѣ: однажды напр. онъ приказалъ казнить любовника богатой египтянки, а

самое египтянку предалъ общему поруганію „и пусти ю водити по земли въ коризнѣ=укоризнѣ (П. С. Р. Л., т. П, 5 стр.)“. Что касается до этого мѣста лѣтописи, то давно-давнымъ извѣстно, что оно взято изъ гре­ческаго хронографа Малалы. Лѣтописецъ подставилъ только имена русскихъ боговъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ должно сознаться, что русскіе боги соотвѣтствовали греческимъ. А потому съ вѣроятностью слѣдуетъ пред­полагать, что и русскій Дажьбогъ=Солнцѳ, подобно греческому Гефесту, или Гѳліосу, былъ покровителемъ брака. Такое предположеніе тѣмъ естественнѣе и спра­ведливѣе, что и современныя малорусскія свадебныя пѣсни часто вспоминаютъ про солнце: „А въ недѣлю рано море ся розыграло; а не море тото грае, але сонцѳ ся купаѳ; то не сонце ся купае, молодый потопав (Чтѳн. въ импѳр. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1872 г. кн. Ш Ш=Мат. Слав. 336 стр. срвн. 361)“. Косвенныя указанія русскихъ суевѣрныхъ обрядовъ не оставляютъ сомнѣнія въ томъ, что . древне-русскій бракъ совершался въ честь бога-солнца и былъ подъ его покровительствомъ. Такъ и въ настоящее время, по словамъ г. Аѳанасьева, въ Архангельской г. „на свадьбахъ женихъ и невѣста, ихъ родичи и гости выходятъ изъ—за стола по солнцу“ (Поэт, воззр., т. I, 181 стр.). Очевидно что это тотъ же самый древне­русскій языческій обычай, о которомъ упоминаетъ одинъ рукописный сборникъ второй половины ХѴП столѣтія… ,да и иныя вражьи есть затѣи: кругъ стола всѣмъ поѣздомъ ходятъ (Истор. очерки русск. народи, слов. Ѳ. Буслаева, т. I, 47 стр.)“. Чтобы понять смыслъ и значеніе этихъ брачныхъ обычаевъ, нужно помнить, что и въ вѣдійскую эпоху у древнихъ индѣйцевъ всѣ жертво­приношенія, въ томъ числѣ и тѣ, которыми сопрово­ждался брачный обрядъ, совершались „по солнцу“=

„посолонь”. Когда индѣйскій жрецъ приносилъ богамъ, или богу утреннюю жертву, онъ обращался лицомъ на востокъ, полуденную—на югъ, вечернюю—на западъ: значитъ вообще религіозное служеніе богамъ соверша­лось „посолонь”, потому что и въ древней Индіи, какъ нужно думать, культъ бога—солнца=„лучистаго“ „Вага“ предшествовалъ позднѣйшему культу громовника Индры (Развѣдки о дрѳвнѣйш. русь-слав. грамотности А. С. Великанова. 1878 г., 56—57,117—118,270—271стр.).

Въ заключенье считаемъ нелишнимъ замѣтить, что мы, подобно г. Аѳанасьеву, думаемъ, что пристрастіе русскихъ раскольниковъ=старообрядцевъ къ „церков­нымъ выходамъ посолонь” имѣетъ языческое происхо­жденіе (Поэт, воззр. т. 1,181 стр.). Историческіе факты вполнѣ благопріятствуютъ этому предположенью. На­сколько можно судить по религіознымъ спорамъ о хо­жденіи, или нахожденіи „посолонь”, возникшимъ при великомъ князѣ Іоаннѣ Ш Васильевичѣ и митрополитѣ Геронтіѣ, хожденіе «посолонь” было туземнымъ обы­чаемъ и имѣло своими защитниками туземныхъ криво­толковъ, а потому очень естественно, что оно возникло изъ древне-русскихъ вѣрованій. Между тѣмъ сторонники митрополита Геронтія, защищавшіе церковные выходы противъ солнца, ссылались на нѳнаціональныѳ грече­скіе обычаи аѳонскихъ иноковъ: „овіи по митрополитѣ (Геронтіѣ) глахолаху архимандриты и игумены, иной рече: во Святѣй горѣ видѣлъ, что также свящали церковь, а со кресты, противъ солнца ходили (см. напр. 1478 и 1479 г. Софійскій второй лѣтописи: П. С. Р. Л., т. VI, 221—222, 234 стр.; Софійск. Временникъ, ч. П, 202, 224; срвн. Цѳрковн. Росс. Истор. митр. Платона, ч. I, 333—334; Истор. русск. церкви. Макарія т. VI, 65. отр.)“.

Ш. Хорсъ или Хросъ.

Транскрипція имени солнечнаго божества „Хорсъ” вообще довольно разнообразна; словомъ переписчики и книжники также небрежно и произвольно относились къ имени Хорса, какъ и къ имени Дажьбога; отсюда произошло немало варіантовъ этого слова: Хърсъ, Хорсъ (Лаврѳнтьѳвск. л., Густинская, Никоновская, Кѳниг- сбергск., Лѣтописецъ Переяславля—Суздальск. Русск. Времянникъ; Лѣтоп. Русскій, Слово христолюбца, ркп. XIV в., Слово св. Григорія, ркп. конца. XIV в.), Хбрсь (Слово и откровѳн. св. апостол, ркп. XVI в.), Хоръсъ (Ипат. л.), Харсъ (Софійск. первая лѣтоп., Софійск. Времянн. Воскресенск, сп., Тверск. лѣт., Книга Степей.), Хорій (Архангелогородок, л.), Хръсъ (Слово о полку Игоревѣ), Хросъ (см. Пролога. Слово о св. князѣ Во- лодимірѣ, или Житіе св. Владиміра), Хэрсъ (Слово св. Григорія Богосл. по рукописи Кирилло-Вѣлозерск. мон. ХѴП в.), Хоурсъ (Слово св. отца нашего Іоанна Зла­тоуст. ркп. XIV в.), Гурсъ (Сказ, о Мамаевомъ побоищѣ), Корша или Хорсъ=Корсъ (Синопсисъ, Подробная лѣтопись).

На транскрипцію имени Хорса вліяли многія обсто­ятельства: сербскія и болгарскія рукописи, умничанье древне-русскихъ книжниковъ, выдумавшихъ наприм.

Хорія, предполагаемаго бога холода, снѣга и вѣтровъ, небрежность переписчиковъ. Во всякомъ случаѣ при разнообразіи варіантовъ имени Хорса нельзя обращать слишкомъ много вниманія на всякую мелочь, чтобы видѣть въ ней подтвержденіе своимъ предвзятымъ взгля­дамъ: многое, по поводу чего любятъ похитрить, го­раздо проще объясняется небрежностью и произволомъ переписчиковъ. Говоря все это, мы имѣемъ въ виду Всеволода Миллера. Этотъ изслѣдователь думаетъ напр., что транскрипція олова о полку Игорѳвѣ „Хръсъ” бол­гарская и противорѣчитъ русской „Хърсъ”, или Хорсъ. Подобно Е. Барсову мы думаемъ гораздо проще и считаемъ обѣ формы слова „Хорсъ” русскими. И въ самомъ дѣлѣ какъ Хъроъ (Лавр, л.) предполагаетъ Хор­са, такъ и Хръсъ (слово о полку Игор.) предполагаетъ Хроса русскихъ прологовъ. (Извѣстно, что г пере­ходитъ въ о.).

Древне-русскій Хорсъ, или Хросъ имѣетъ сходство, а можетъ быть вполнѣ тождественъ съ Вацѳрадовымъ Къртомъ, дѣдомъ Радигоста (Радагаста), хорутанскимъ „К’гі”—омъ, литовскимъ Спгко (Гурко), или иначе прусско-литовскимъ Курко=(Гурко), Крикко, саксоно- славянскимъ Кродо. Гурко=Курко=Курхо, или Крикко, былъ по представленіямъ прусско-литовскихъ племенъ богомъ плодородія, урожая хлѣбовъ и винныхъ лозъ; главный шумный праздникъ его совпадалъ съ уборкою хлѣба и плодовъ (Русск. простонар. праздн. Вып. I, 95 стр., Москвитянинъ. 1851 г. ч. Ш. № 9 и 10, 107 стр.). Сходство или родство русскаго Хорса съ литовскимъ „Гурко” было настолько очевидно и такъ само собою бросалось въ глаза, что это повидимому хорошо понимали и древне-русскіе книжники. Такъ въ Подробной лѣтописи мы читаемъ: „Тогда Мамай видѣ погибель свою, нача призывати суетные боги своя,

Перуна, Савато, Ираклія (ужъ конечно Геракла, Гер­кулеса), Гурка и мнимаго великаго способника своего Магомета (Подробная лѣтоп. ч. 1,169 стр.)“. Очевидно, что русскій книжникъ смѣщалъ Хорса русскихъ лѣто­писей съ литовскимъ „Гурко”, потому что въ другихъ варіантахъ того же самаго сказанія говорится не о Гуркѣ, а о Гурсѣ или Хореѣ (ср. Сказ, русск. нар. кн. IV, 80 стр.). Оаксоно-славянскій „Кродо” по зна­ченью своему былъ почти тѣмъ же, чѣмъ былъ у ли­товцевъ Гурко. Кродо представлялся, или точнѣе изо­бражался въ видѣ старца, или по крайней мѣрѣ мужа среднихъ лѣтъ; этотъ старецъ, подпоясанный льнянымъ поясомъ, босыми ногами стоялъ на огромной рыбѣ, въ лѣвой рукѣ держалъ колесо, а въ правой сосудъ, на­полненный цвѣтами и плодами (Русск. простонар. празди. Вып. 1,135 стр. Русск. Бесѣда. 1857. ГѴ, ч. I, отд. П, 94). Изъ сопоставленья древне-русскаго Хорса съ литов­скимъ Гурко и саксоно-славянскимъ Кродо можно за­ключать, что и нашъ Хороъ былъ богомъ весенняго солнца и весенней природы: цвѣтовъ, травъ, хлѣба и плодовъ.

Нѣкоторые изслѣдователи полагаютъ, что русскій Хорсъ тоже, что главный богъ сабинянъ Кигіпоа=Марсъ, богъ войны, а сабинскому „Кигіпов” соотвѣтствуетъ литовское прозвище солнца и его главнаго жреца Кигіѳ]І8 (Времен, имп. обществ, истор. и дрѳвн. росс. 1853. кн. XVI, 1=изслѣдованія. 30 прим., 16 стр.). Не бѳзъинтерѳено и мнѣнье М. А. Максимовича о Хор­еѣ: „ Мое мнѣніе, замѣчаетъ г. Максимовичъ, то, что Хорсъ сроденъ съ греческимъ Гаресомъ или Ареѳмъ, съ индійскимъ Хари, съ египетскимъ Горосомъ стар­шимъ, т. ѳ. онъ былъ богъ войны (Собраніе сочиненій М. А. Максимовича, т. Ш, 654 стр.). Нѣть никакихъ особенныхъ причинъ не признавать Хорса богомъ вой-

ны; за то кое-что говоритъ въ пользу этого мнѣнья: а) двойникъ Хорса, другой солнечный богъ славяно-рус­скаго народа, Яръ, или Ярило также былъ въ одно и тоже время и богомъ урожая, плодородія и богомъ войны, битвъ съ врагами; б) въ словѣ о полку Игоревѣ вѣщій князь Всѳславъ вступаетъ въ состязаніе съ Хорсомъ „вели­кому Хръсови влъкомъпуть прерыскаше”,—а извѣстно, что богатырь обыкновенно вызываетъ богатыря, удалецъ- удальца. Словомъ оказывается, что древніе русскіе исто­рики были нѳсовсѣмъ неправы, когда писали, что .славяне Хорса вмѣсто Марса почитали. (Росс, истор. Ѳ. Эмина, т. I, 283 стр.)“.

Нелишнимъ также считаемъ сблизить Хорса=Хар- са съ современнымъ индѣйскимъ бхутомъ Хару, имѣ­ющимъ отношеніе къ солнцу и урожаю, какъ это видно изъ индѣйской молитвы: „О Хару, будь милостивъ! Хару богъ, подай день не жаркій! Хару богъ! Хару—на полѣ сѣмена да будутъ ровны! Хару богъ! Богъ, пусть ночью дождь идетъ! (Записки историко-филологическаго фа­культета импѳр. С.-Петербургскаго университета. 1877. ч. П. И. П. Минаевъ, 227)“.

Слово „Хорсъ” въ лингвистическомъ отношеніи означаетъ, какъ мы уже знаемъ, солнце: персидск. Ко- рѳшъ=Хорешъ, хоръ, хуръ=осѳтинск. сЬиг=санскр. эйгуа, зііга зііг=ѳгипетск. 8ѳгіз (сирисъ), Івігів, Озегіз (Озирисъ)—солнце, богъ солнца. Хорсъ имѣетъ не ма­ло соотвѣтствующихъ себѣ словъ одного и того же корня какъ въ русскомъ, такъ и вообще въ славянскомъ языкѣ: дрѳвне-русск. и церковно-слав. крѣсъ, крѣсины— солнцеповоротъ, воізііііит, русск. воскресить, воскре­снуть, нижегородок, акрѳоилась—отдохнула, кресиво— огниво, кресать—высѣкать огнивомъ изъ кремня, быть на кресу, голова на кресу—бы’гь здоровымъ и потому быть готовымъ къ работѣ; сюда-жѳ нужно отнести ело-

венок. Кгѳа—Ивановъ день, кгѳзпік—мѣсяцъ іюнь, сербок. кри^есъ—Ивановскій огонь, польск. кржёсаць чешек, кгёзаіі—высѣкать огонь.

Вообще мы думаемъ, что не прибѣгая къ хитро­умнымъ, но всегда далеко неубѣдительнымъ соображе­ніямъ, можно довольно легко вывести слово „Хорсъ” изъ славянскихъ корней. Такъ напр. крѣсъ=кгѳз= солнцѳповоротъ прямо созвучно съ Хорсомъ и еще болѣе съ Хросомъ прологовъ: ѳ вообще переходитъ въ о, какъ елѳнь=олень, Елена=Олѳна, а потому и крѣсъ— крѳсъ=кросъ, к=х, какъ коронить=хоронить, области. куторъ=хуторъ, и значитъ кросъ=хросъ,—такимъ обра­зомъ вообще очевидна особенная близость словъ „кресъ” и „Хросъ”. При этомъ должно имѣть въ виду то обсто­ятельство, что имена, или прозвища славяно-русскихъ боговъ вообще совпадали съ тѣми явленьями, которыя они собою олицетворяли.

Въ русской наукѣ—да и не въ одной русской,— какъ извѣстно, нѣтъ недостатка въ странныхъ гипоте­захъ, бьющихъ на оригинальность и эффектъ; изслѣ­дователи какъ будто забывали то обстоятельство, что простота и безхитростность гипотезы, или теоріи—почти всегда необходимое условіе истины. Вотъ почему мы нисколько не удивляемся, что въ русской историко-фи­лологической наукѣ много толковали про чужеземное происхожденіе Хорса. Начало такимъ толкамъ поло­жилъ П. Прѳйсъ. „Олово: Хороъ, говоритъ г. Прайсъ, чужое… оно заимствовано изъ арійской вѣтви языковъ. Сюда принадлежитъ и ново-персидское: хоръ или хуръ— солнце… древне-персидское имя царя Кира Кугоз, Когоз, Коигоз”, семитская форма персидскаго слова „Корешъ*, „Хересъ” (Ж М. Н. Проев, ч. XXIX, отд. ГѴ, 35—36 стр.). Догадка Прейса о персидскомъ (древне-персидскомъ, зѳндскомъ) происхожденіи Хорса усвоена была и О. Бодянскимъ (Чтенья въ импѳр. общ.

истор. и дрѳвн. росс. 1846 г. № 2, 1=изслѣдованія, 10—11, 19—20 стр.). Со времени г. Прейса и Бодян­скаго вошло въ привычку повторять: „Перкуны=Пѳру- ны, Хорсы и Семарглы—звуки прямо не славянскіе (Москвитянинъ 1851 г. ч. ПІ. № 9 и 10, 99 стр.). К. С. Аксаковъ считаетъ Хорса, какъ и Перуна, „за­морскимъ гостемъ (Поли. собр. сочиненій К. С. Акса­кова. т. I, 312 стр.)“. Гораздо неопредѣленнѣе и услов­нѣе говоритъ о Хореѣ А. Пыпинъ: „Быть можетъ… что между древними языческими божествами могли быть и заимствованныя у южныхъ арійскихъ народовъ, какъ напр. странный Хорсъ (Вѣстникъ Европы 1876 т. V, сентябрь, 301 стр.)“. Такъ-какъ мысль о чужеземномъ происхожденіи Хорса впервые была пущена въ ходъ г. Прейсомъ и у него выражена гораздо яснѣе и об­стоятельнѣе, то мы и будемъ полемизировать только СЪ НИМ’Ь.

Г. Прайсъ представилъ три возраженья противъ туземнаго происхожденія Хорса: а) первая буква слова Хорсъ „х^м несвойственна русскому языку; народъ на­оборотъ, встрѣчая этотъ звукъ въ иностранныхъ сло­вахъ, измѣняетъ его въ к; „отъ этого Козаре, Корсунь”; б) конечная буква „с*’ въ словѣ Хорсъ невозможна въ русскомъ и вообще въ славянскомъ языкѣ, мало того, по коренному закону славянской граматики звукъ о,— если это характеристика именительнаго падежа,—дол­женъ былъ, при переходѣ олова къ славянамъ, исчез­нуть совершенно”; в) Хорсъ представляется (см. слово о полку Игоревѣ) великимъ господиномъ и слѣдовательно мущиной, между тѣмъ извѣстно, что славяне, подобно германцамъ и литовцамъ, видѣли въ солнцѣ госпожу, а не господина, и слѣдовательно женщину (Журн. М. Н. Просвѣщ. ч. XXIX. 1841 г. отд. ГѴ, 35, 37 стр.).

Доказательства Прейса вообще далеко неубѣди-

тѳльны: а) если ®. переходить въ к, то и наоборотъ въ томъ же рурскомъ языкѣ к переходитъ въ ж: лтш. кагз, пріятный, литовок, карштасъ (собственно горячій) =русск. хорошій, каккати=хохотать, корчма—харчма (чебоксарок, у.), литовок. куртасъ=областн. хортъ; б) конечный звукъ о не чуждъ славяно-русскому языку, какъ напр.: овесъ=сѳрбск. овасъ (а не латинок, аѵепа), колосъ, малорусскія имена: Ивась, Петрусь, Михась; в) солнце, какъ мы уже видѣли прежде, славяне вообще и русскіе въ частности представляли въ мужском’ь образѣ, а не въ женскомъ.—Если вообще доказательства въ пользу чужеземнаго происхожденія Хорса не имѣютъ никакого строго-научнаго значенія, то естественно оста­ется признать Хорса туземнымъ древне-русскимъ бо­гомъ; созвучіе Хорса съ персидскимъ словомъ „Корешъ “ говоритъ только о сходствѣ, а не о заимствованьѣ „То­ждественность имени, справедливо замѣчаетъ по этому поводу П. Голубовскій, только показываетъ, что персы и славяне позже раздѣлились, чѣмъ другіе народы арійской семьи (Кіевск. университетск. извѣст. 1882. ч. П, 8 стр.).

Древніе писатели, какъ напр. г. Стрыйковскій и г. Татищевъ, видѣли въ Хореѣ бога веселья, пиршествъ и разврата, подобнаго Бахусу, или Вакху (Истор. росс. В. В. Татищева ч. I, 17 стр.). Это мнѣнье не совсѣмъ несправедливо. Такъ мы знаемъ, что Хорсъ былъ богомъ игръ и народныхъ забавъ: отъ корня хоръ (Хорса) произошло слово хороводъ; Д. О. ІПеппингъ считаетъ его символомъ обращенія солнца вокругъ земли (Русск. народи, въ ея повѣрьяхъ, обрядахъ и сказкахъ, 30 стр.). Въ связи съ корнемъ гор (Хорсомъ) можно поставить названія весеннихъ игръ: „горю, горю—дубъ“, «горю, горю—пень (Русск. Бесѣда. 1856 г. Ш, 95 стр.; Бе­сѣда 1872 г. кн. IV, 64 стр.)“. Такъ какъ весеннія игры

и хороводы имѣли любовное значеніе, то неудивитель­но, что древне-русскій Хорсъ былъ богомъ любви и разврата. Факты языкознанья вполнѣ подтверждаютъ эту мысль. Отъ корня „гор”, „кур“ (Хорса) происхо­дятъ олова Ьигеп (нѣмѳцк.), Ьиге, Ьигѳг=развратничать, развратникъ, развратница, курва (распутная женщина)= сербск. курва, или курба=чѳшск. кигѵа.

Солнечный и земной огонь были вообще символами жизни: въ извѣстной дѣтской игрѣ „живъ, живъ курилка” представляется живою горящая лучинка, или просто спичка. А помому нѣтъ ничего страннаію въ томъ, что Хорсъ, какъ богъ солнца, по понятіямъ язычниковъ одѣвалъ землю цвѣтами и растеніями и возбуждалъ силы насѣкомыхъ и животныхъ. Что дѣйствительно славяне именно такъ думали о Хореѣ, это можно ви­дѣть изъ словъ, произшедшихъ отъ корня „гор, кгѳз, кеге”. какъ напр. гори—цвѣтъ, словенок. керсница= (кегапіса)’—свѣтящійся ивановскій жучекъ, рус. хорть= хорв. ЬаН, хорут. Ьегі=сѳрбск. хрт—охотничья, гон­чая собака.

Память о Хореѣ сохранилась въ лицѣ двухъ сла­вянскихъ божков^ Корочюна Крачуна и Курѳнта. Ко- рочюнъ (Карачунъ) очевидно тоже самое, что и Ку- рентъ: объ нихъ и вспоминаютъ славяне въ одно и тоже время, на рождественскія святки. Болгары и сло­венцы называютъ рождественныя святки Крачунъ;. у карпато-руссовъ рождественскій сочельникъ называется Кѳречуномъ=Кречуномъ (Крѳчунъ—вечеръ). (Историч. очерки нар. словесности Ѳ. Буслаева, 1, 45; Поэт, воззр. т. Ш. 760). Точно также въ новгородской первой лѣтописи весь рождественскій пос’гъ извѣстенъ подъ именемъ Карачуновокаго, Корочюна: „1143 г. Стояше вся осенина дъждѳва, отъ Госпожина дни до Корочюна, тепло, дъжгь (П. С. Р. Л., т. ІП, 9 стр.)”. Словенцы также

связываютъ свои преданія о Курентѣ съ святочными играми, святками (Заговѣнье зовется 8ѵеіі Кигепі, Русс. Бесѣда 1857 г. ІП, 107 стр.).

Карачунъ вообще былъ не безъизвѣстѳнъ на Руси: такъ въ древности былъ Корочюновъ камень (Воскре­сенск. л.)., Карачуницкій погостъ (въ Шелонской пя­тинѣ,—Карамзинъ. И. Г. Р. IV, примѣч. 387; Русск. простонар. праздн. Вып. I, 15 стр. и 139) Русскія пле­мена вообще рисуютъ Корочуна слишкомъ уже мрач­ными красками. „Дать Корочунъ, или Карачунъ”,’ по мнѣнью г. Снегирева, значитъ убить, погубить (Русск. простонар. праздн. Вып. I, 139 стр.). Также толкуетъ это слово и г. Хомяковъ: „Карачунъ, санскрит, крат- гана—убійство; это слово полагаю остаткомъ нашей миѳологіи и корень его вѣроятно совпадаетъ съ сло­вомъ корча (Сравненье русскихъ словъ съ санскрит­скими. А. Хомякова. 1855 г. 22 стр.). Если вѣрить г. Терещенку, то „крачунъ происходитъ отъ крачу, выдергиваю шерсть изъ животныхъ (Бытъ русск. нар. А. Терещенко, ч. ѴП)“. Въ виду всего этого тотъ же самый Терещенко. считаетъ Карачуна богомъ (карпато- русским’ь) домашнихъ животныхъ и птицъ; въ новѣйшее время И. П. Калинскій въ своемъ церковно-народномъ мѣсяцесловѣ называетъ Карачуна или Крачуна злымъ божествомъ скотскаго падежа (Записки импер. русск. географическаго общества. По отдѣленію этнографіи. 1877 г. С. П. Б. т. ѴП, 321 стр.).

Какъ мрачная, злобная с’горона Хорса удержалась въ Карачунѣ, такъ противуположная, благодѣтельная сторона личности древне-русскаго, бога сохранилась въ воспоминаніяхъ о божкѣ Курентѣ. „Словенцы** пред­ставляютъ Курента „лукавымъ и веселымъ бѣсомъ, всегда со скрипкой, или дудкой, которыми онъ всякаго можетъ заставить плясать. Какъ ни страдай парень

отъ несчастной любви, онъ никогда этого не покажетъ, не то узнаетъ Курѳнтъ, который такъ засвиститъ ему въ уши, что цѣлую недѣлю будетъ шумѣть въ головѣ, онъ исцѣляетъ игрою на скрипкѣ больныхъ, даетъ бѣднымъ платье и пищу, которыя крадетъ у богачей; словомъ, это богъ веселья и радости, распространяю­щій повсюду добросердечіе, довольство и счастье. (Русск. Бесѣда, 1857 г. ПІ, статья В. Ф. Клуна, 107 стр.)“. Нельзя не замѣтить, что Курѳнтъ является по преимуществу въ видѣ благодѣтельнаго существа, хотя при случаѣ непрочь и пошутить надъ влюблен­нымъ парнемъ. Самою важною услугою Курѳнта было спасенье рода человѣческаго во время потопа. По народно-краинскому (словенскому) преданью „во время потопа одинъ человѣкъ взобрался на высокую гору и, боясь, чтобы постепенно прибывающая вода не снесла его своими волнами, случайно ухватился за виноград­ную вѣтку, которую спустилъ съ нёба богъ Курѳнтъ; во все время потопа, онъ держался за эту вѣтку и питался ея гроздіями и виномъ (Знаніе 1877 г. Ш. Мартъ, 9 стр.; срвн. Поэт, воззр. т. П, 650 стр.).“.

Г. Аѳанасьевъ, которому вообще какъ-то особенно полюбились боги грозъ и молніи, видитъ въ Курѳнтѣ громовника Перуна; игра Курѳнта на скрипкѣ, свистъ и пляска—символическое представленіе бурной грозы. „Курѳнтъ своей игрой на гусляхъ и дудкѣ изцѣляетъ болѣзни*, это толкуетъ г. Аѳанасьевъ, „весеннія гро­зы животворятъ природу, исцѣляютъ ее отъ ранъ, нане­сенныхъ рукою зимы (Поэт, воззр., т. I, 334 стр.)“. Мы думаемъ, что вообще трудно и невозможно пере­толковать, что Курѳнтъ нѳ былъ солнечномъ богомъ. Представимъ доказательства въ пользу отождествленья Курѳнта съ Хорсомъ, или вообще съ солнцемъ: а) слово „Курѳнтъ* лингвистически созвучно съ Хор-

сомъ, Вацѳрадовымъ Киртомъ, Къртомъ (прибавь но­совой звукъ н. б) Курѳнтъ—богъ веселья, пляски и всякой радости и въ этомъ опять сходится съ сол­нечными богами народныхъ игрищъ, пьянства, пляски и разврата: Хорсомъ, Яриломъ и Пѳрѳплутомъ; в) Ку- рентъ протягиваетъ человѣку виноградную вѣтку=лозу; нѣчто подобное говоритъ про самое солнце (Хорса) одна словенская сказка: „солнце даетъ королевичу Янко золотую вѣтку (Чтенья въ импѳр. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1865 г. кн. Ш, 164 стр.)*.

Русскіе памятники ничего не говорятъ о женской половинѣ Хорса; .за то извѣстно, что у сербовъ (сви­дѣтельство г. Даміановича) была богиня Хора, оче­видно соотвѣтствовавшая древне-русскому богу Хорсу; сербская Хора была богиней весенней и лѣтней теп­лоты разцвѣтающей послѣ зимняго сна природы. (Москвитянинъ, 1851 г. ч. ПІ, № 9 и 10, 115 стр.; Русская народность въ ѳя повѣрьяхъ… Д. О. Шѳп- пинга, 23, 95 стр.). Сербскую Хору мы отожествляемъ съ греческой Корой (Прозерпиной), дочерью Деметры: Кора также первоначально была богиней весны и уро­жая хлѣбовъ.

4. Ярило и Яровища. Кострубъ=Ко- струбонько и Кострома. Страница изъ славяно-русской миоологіи и этологіи.

Яръ=Ярунъ=Ярило=Яровитъ (Негоѵііиз)=Ру- ѳвитъ—различныя названія одного и того же солнечнаго божества (Объ обожаніи солнца. И. Срезнѳвскаго, 23 стр.). Г. Снегиревъ сближаетъ русскаго Ярила съ гречес­кимъ Арѳемъ (Агез)—богомъ войны и Еротомъ (Егоз)— богомъ любви (Русск. простонар. празд. Вып. IV, 52); нельзя также не сопоставитъ съ Яриломъ вѣдійскаго названія юнаго, радостнаго солнца-ребенка „АгизсЬа (Аруша)“, а также прозвища солнца „Агѵап“ (Арванъ)— быстрый, бѣгущій, стремительный (Лѣт. русск. литер., Н. Тихонравова, т. V, 114—117 стр.). Никто не отри­цалъ, что подъ Яриломъ (Яровитомъ) нужно разумѣть именно солнце, какъ это очевидно изъ фактовъ язы­кознанья: санскр.: аги, гаѵі—солнце, ра—огонь, зендск.: гі—свѣтить, грѳч. аг§6з—блистающій, бѣлый. Въ ча­стности изслѣдователи полагаютъ, что подъ Яриломъ нужно разумѣть собственно молодое=яроѳ солнце, бо­жество весенняго времени. „Ярило“, говоритъ М. А. Максимовичъ, въ собственномъ и первоначальномъ его значеніи, есть богъ весны, Вѳснякъ (Русск. Бесѣда. 1856. III, 104 с.)“. Дѣйствительно въ словахъ, озна-

чающихъ весну, звучитъ корень „яръ”: галицко и кар- паторусс. ярь-весна, польск. іаг, іаго=чешск. §аг, §аго =сербск. ]ар=греч. еаг=латинск. ѵег—тоже весна.

Отъ того-жѳ корня „яръ” происходятъ слова, ука­зывающія на буйное мужество, неистовую отрасть, лю­бовь, какъ напр.: ярый—сердитый, вспыльчивый, стра­стный, яровый, яровистый-скорый, бойкій, ера, ерникъ (ѳнисейск.)—забіяка, ереститься—браниться, ворчать, ярость—гнѣвъ, похоть, ярунъ—похотливый, сербок. ]арпг—любовный жаръ.—Причина любовнаго значенія бога Ярила довольно простая: весною вмѣстѣ съ про­бужденіемъ природы пробуждается и половая страсть. „23 апрѣля”, въ день весенняго Георгія, дѣвицы мо­лятся святому „о дарованіи имъ жениховъ (Бытъ рус. нар. А. Терещенко. Ч. VI,28стр.)“. „По болгарскому обычаю” раннимъ утромъ 1 мая (въ областяхъ въ югу отъ Бал­кана) болѣзненныя и неплодородныя женщины выхо­дятъ на зеленѣющія луга и раздѣтыя катаются по росистой травѣ (Славянскій сборникъ. Спб. 1876 г. Т. III, отд. III, 29 стр.)“. Точно также по сказочному греческому преданію, записанному также и въ русскихъ лѣтописяхъ, Амазонки весною сходятся съ первыми попавшимися мужами: „Амазоняне же мужа не имуть; но аки скотъ бесловесный единою лѣтомъ къ веѵлнѵмъ днемъ оземьствени будутъ, и сочтаются съ окрестными мужи, яко нѣкоторое имъ торжьство и велико праз- деньство время то мнятъ; отъ нихъ зачѳншимъ въ чре­вѣ, паки разбѣгнутся отсюда вси (Лѣт. по Лаврентьев, сп. Археограф, коммис. 1872, 15 стр. срвн. П. С. Р. Л.. Т. V, 86; Т. VII 265; Т. IX, 6; Т. XV, 25 стр.)“.

Въ связи съ корнемъ „яръ” (Яриломъ) стоятъ названія весенняго хлѣба и вообще растеній и травъ, какъ напр. яровое—вообще весенній хлѣбъ, малорусе, яровина, яровинка—пшеница, новгородск. яровище—

поле, засѣянное овсомъ, сербск. царица, зарина=поль- ск. загка=чѳшск. загіпа—пшеница, лѣтніе плоды. Сло­вомъ несомнѣнно, что Ярило былъ богомъ плодовъ земныхъ, урожая хлѣбовъ. Такъ дѣйствительно и думаютъ объ Ярилѣ бѣлоруссы. По ихъ представ­леніямъ Ярило-молодой, красивый парубокъ, „разъѣз­жающій на бѣломъ конѣ и въ бѣлой мантіи; на голо­вѣ у него вѣнокъ изъ весеннихъ полевыхъ цвѣтовъ, въ лѣвой рукѣ держитъ онъ горсть ржаныхъ колось­евъ, ноги босыя”. О благотворномъ вліяніи Ярила на ростъ хлѣбовъ, напр. ржи (жита), бѣлорусская пѣсня замѣчаетъ въ слѣдующихъ поэтическихъ выраженіяхъ: „А гдзѣжъ зонъ нагою—тамъ жито капбю, а гдзѣжъ ]онъ ни зырнѳ (взглянетъ)—тамъ кд ласъ зацьвицё (Поэт, воззр., т. I, 441—442 стр.)“.

Ярило былъ богомъ домашняго скота, птицъ и вообще животныхъ, какъ это очевидно изъ словъ, произшѳдшихъ отъ корня „яръ”, напр.: русск. польск. чешек, ярка—молодая овца, овечка, сербск. зарац— козелъ, заре, з’арѳшцѳ—козленокъ, греч. игоз=лат. ипі8=дрѳвнѳнѣм. пг=англійск. иге, иге—ох—дикій быкъ, буйволъ, болгарок, ѣрица—молодая шестимѣсяч­ная курица, польск. іг, 30г—луговой жаворонокъ.

Согласно съ указаніями лингвистики жрецъ Яро- вита (Ярила) считаетъ его не только богомъ весен­ней растительности, но и животныхъ: отъ Яровита зависитъ плодовитость домашняго скота. „Я богъ твой”, говоритъ жрецъ Яровита отъ имени самаго бога; „я тотъ, который одѣваетъ поля муравою, и листьями лѣса; въ моей власти плоды нивъ и деревъ, приплодъ стадъ и все, что служитъ въ пользу человѣка: все это даю чтущимъ меня, и отнимаю отъ отвергающихъ ме­ня (изъ жизнеописанія св. Оттона. Объ обожаніи солн­ца у древнихъ славянъ. И. Срѳзнѳвскаго, 24 стр.)”.

Въ половинѣ, или въ концѣ іюня солнце по на­родному представленію достигаетъ наивысшей силы своего развитія, и потомъ постепенно Старѣетъ, убы­ваетъ. Съ 12 іюня, т. е. со дня Петра Аѳонскаго, извѣстнаго подъ именемъ солнцѳповорота, „солнце, какъ говорятъ, укорачиваетъ свой ходъ, а мѣсяцъ идетъ на прибыль”, или что тоже—„солнце поворачиваетъ на зиму, а лѣто на жары (Зап. импер. русс, географ, общ. По отд. этнографіи т. УП, 408 ст.)“. Если вес­ною, въ концѣ апрѣля, народъ (бѣлоруссы) праздно­валъ въ честь возрождающагося молодого солнца, то естественно было почтить особымъ празднествомъ и умирающее, старѣющее солнце. Празднество въ честь умирающаго солнца называется Яриловымъ игрищемъ, или погребеніемъ Ярила.—Хотя народъ обыкновенно и пріурочиваетъ время солнцѳповорота ко дню Петра Аѳонскаго, но это только такъ говорится: въ дѣйстви­тельности время солнцѳповорота опредѣлялось только приблизительно и притомъ оно вообще колебалось соотвѣтственно той, или другой мѣстности, тому, или другому климату. А потому-то и погребеніе Ярилы (умирающаго солнца), Ярилово игрище совершалось не въ одно и тоже время, а вообще между Троицынымъ днемъ и Всесвятской недѣлей (Русск. простои, правд. Вып, ГУ, 67 стр.).

Весною (въ концѣ апрѣля) народъ представлялъ себѣ Ярила (возрождающееся солнце) молодымъ и красивымъ (Поэт, воззр., т. 1, 441 ст.); въ этомъ отношеніи и древне-русскія книжныя воззрѣнья не разошлись съ народными. Книжники аллегорически изображали вѳсну=весѳннеѳ солнце въ видѣ царя— отрока: „Весна подобна царю—мужу младу, оболчѳну въ ризу овѣтлу и царску и вѣнецъ на головѣ его… (Правосл. Собесѣдн, 1860 г. Ч. 1, 446 стр.)“. Въ

половинѣ іюня солнце достигало наивысшей степени своей силы: наступала пора наиболѣе продолжитель­ныхъ дней и наиболѣе томительныхъ, сильныхъ жа­ровъ; выражаясь образно, народъ говорилъ, что это старѣется солнце=Ярило. А потому въ день лѣтняго солнечнаго празднества Ярила представляли уже не молодымъ парубкомъ, а дряхлымъ, безобразнымъ ста­рикомъ. Такъ напр. у галичанъ (костромск. г.) изо­бражалъ собою Ярила пьяный старикъ: „Близь Галича есть поклонная гора съ селомъ Туровскимъ… гдѣ и донынѣ, въ недѣлю Всѣхъ Святыхъ, галичане соби­раются по три дня праздновать и гулять. Назадъ тому нѣсколько лѣтъ, тамъ, напоивъ какого-нибудь старика, шутили надъ нимъ и забавлялись, какъ надъ предста­вителемъ Ярилы. Дѣвки и молодцы въ праздничныхъ платьяхъ составляли круги и ходили хороводомъ съ пѣснями. Всякая поселянка, приближаясь къ кругу, дѣлаетъ ему поясной поклонъ, и потомъ, по пригла­шенію, вступаетъ въ хороводъ (Русск. простонар. праздн., вып. IV, 55—56 стр.)“.

Ярилово празднество обыкновенно выражалось въ безшабашномъ разгулѣ, пьянствѣ, буйствѣ и развра­тѣ,—конечно все это такія общія черты, которыя одинаково приложимы и къ святкамъ и къ масляницѣ. —Для общаго представленія объ Яриловомъ игрищѣ не мѣшаетъ имѣть въ виду тѣ воронежскія вакханаліи въ честь бога Ярила, которымъ положилъ конецъ прѳосв. Тихонъ. „Въ Воронежѣ”, читаемъ мы у г. Сне­гирева, „до 1763 г. ежегодно отправлялся предъ заго­вѣньемъ Петрова поста до вторника самаго поста народный праздникъ, или игрище Ярило—остатокъ какого-нибудь тамъ древняго языческаго торжества. Въ сіи дни, на бывшую площадь въ городѣ, за ста­рыми московскими воротами, стекались горожане и

окрестные сельскіе жители и составляли родъ ярмарки; къ этимъ днямъ въ домахъ но городу дѣлалось при­готовленіе, какъ бы къ великому празднеству. На мѣстѣ позорища избирался міромъ человѣкъ, котораго обвязывали всякими цвѣтами, лентами и обвѣшивали колокольчиками. На голову надѣвали ему высокій кол­пакъ, сдѣланный изъ бумаги, раскрашенный и развя- заный лентами; лице ему румянили, а въ руки давали позвонки. Въ такомъ нарядѣ, подъ именемъ Ярилы ходилъ онъ, пляшучи по площади, въ сопутствованіи (въ сопровожденіи) народа обоего пола. Это празд­нество сопровождалось играми, плясками, лакомствомъ и пьянствомъ, особенно кулачнымъ боемъ, который не­рѣдко оканчивался смертоубійствомъ и увѣчьемъ людей (ІЬісІѳт, 58—69 стр.)“.

Народъ вообще: „мужчины и женщины, парни и дѣвки* съ большимъ удовольствіемъ принималъ участіе въ Яриловомъ празднествѣ: благо представлялся удоб­ный случай повеселиться и позабавиться. „А иные*, говоритъ прѳосв. Тихонъ, „праздникъ сей, какъ я отъ здѣшнихъ старыхъ людей слышалъ, называютъ игри­щемъ, которое издавна началось и годъ отъ году умно­жается, такъ что люди ожидаютъ его, какъ годового торжества. Но когда онъ приспѣетъ, то убираются празднующіе въ лучшее платье (ІЬіАет. 69 стр.)*. Ярилово игрище было настолько любезно народу, что самое слово „Ярило* стало нарицательнымъ именемъ: „пойти на Ярилину*. „на Ярилу посмотрѣть* значило просто отправиться на гульбище (гулянку). Такъ напр. въ одной народной пѣснѣ мы читаемъ: „Ужъ какъ звали молодца, позывали удальца, на игрище поглядѣть, на Ярилу посмотрѣть: ты Дунай мой, Дунай, сынъ Ивановичъ, Дунай (Русск. народи, пѣсни, собр. П. В. Шейномъ 1870, Ч. I, 186 стр.)“.—

Развратная сторона Ярилова игрища никому но была столь любезна, какъ именно женщинамъ и краснымъ дѣвицамъ,—вполнѣ понятное явленіе, пото­му что женщина по старобытному языческому воз­зрѣнью считалась по преимуществу страстнымъ, чув­ственнымъ существомъ. „Я видѣлъ, говоритъ А. Тере­щенко, въ Малороссіи обрядъ, еще въ юношескіе мои годы, который обращалъ на себя мое особенное вни­маніе. Послѣ всесвятскаго заговѣнья сходились по полудни женщины и казаки, чтобы погулять у шинка. Тамъ они пѣли и плясали до вечерней поры; потомъ, по захожденіи солнца, выносили на улицу мужское соломенное чучело со всѣми его естественными ча­стями и клали въ гробъ. Развеселившіяся отъ спир­туозныхъ паровъ женщины подходили къ нему и ры­дали: померъ онъ! померъ! Мужчины сходились на этотъ вопль, поднимали чучело, трясли и произносили: эге, баба не брѳше! Вона знаѳ, що ій (ей, женщинѣ, а не мужчинѣ) солодче меду.—Женщины продолжали вопить: якій же винъ бувъ хорошій, да якій услуж­ливый. Смотрѣли на него любострастно и говорили: не встане винъ бильше. О якъ же намъ раставатися съ тобою! и що за жизнь, коли нема тебе.—Приподни­мись хотя на часочекъ! но винъ не встав и не встане (Бытъ русск. народа. А. Терещенко, ч. V, 100—101 стр.)“. О развратѣ тверскихъ, красныхъ дѣвицъ, празд­новавшихъ въ честь Ярила, встрѣчаемъ довольно ха­рактерныя извѣстія: “Матери охотно отпускали своихъ дочерей на Ярилино гулянье, какъ они говорили: по- невѣститься. Женихи высматривали невѣстъ, а невѣ­сты жёниховъ, но однако происходили дурныя послѣд­ствія отъ понѳвѣстиванія. Во время Ярилина разгула дозволялись обниманія, цѣлованія, совершавшіяся подъ вѣтвистыми деревьями, которыя прикрывали тйин-

ственыя ощущенія (1Ьі(іѳт 102 стр., срвн. Русск. про- стонар. правда. Вып. IV, 57 стр.)“. Такой развратъ незамужнихъ дѣвицъ, возведенный въ законный обы­чай и поощряемый матерями, довольно странное яв­ленье, нуждающееся въ комментаріяхъ; для объясненья его мы коснемся вопроса о положеніи дѣвушки и во­обще женщины въ языческую эпоху русской жизни.

По обычному воззрѣнію славяне вообще и русскіе въ частности видѣли въ красной дѣвицѣ (дивчинѣ) нѣчто высокое, чистое, священное. „Вообще славянинъ, говоритъ В. Шульгинъ, окружилъ высокими аттрибу- тами дѣвическую непорочность и вѣрилъ въ божествен­ную силу ея: чистая дѣва является хранительницею скрижалей правды, которыми судъ человѣческій кара­етъ кривду, огня и воды, которыми судъ Божій обна­руживаетъ невиннаго. (О состояніи женщинъ въ Россіи до Петра Вел., В. Шульгина. 1850. 40 стр.)“. Также идеализируетъ значеніе славянской дѣвицы языческихъ временъ И. Забѣлинъ. „Вообще языческій идеалъ*, го­воритъ г. Забѣлинъ, „прйсвоиваѳтъ женской личности существо миѳическое. Она обладаетъ даромъ гаданій, даромъ пророчества… На особенную высоту вѣщаго значенья ставитъ языческій идеалъ вѣщую дѣву… Язы­ческія идеализаціи коренились конечно на почвѣ дѣй­ствительности, а дѣйствительность здѣсь заключалась уже въ самой природѣ женскаго пола, въ дѣйствіяхъ этой природы на другой полъ. Эту-то природу языче­ство и олицетворяло въ поэтическихъ образахъ и въ миѳахъ, которые какъ ни были многообразны, но всѣ выговаривали одно, что въ женскомъ существѣ кро­ются непостижимыя демоническія силы. Чары красоты и любви. были очень достаточны для того, чтобы воз­высить идеалъ женщины до миѳическаго существа и выростить на этой почвѣ цѣлый культъ очарованій во

всякихъ другихъ смыслахъ (Домашній бытъ русскихъ царицъ въ XVI и XVII ст. И. Забѣлина. 1869. 80— 81 стр.)“.—Вообще замѣчено, что идѳализаторы сла­вяно-русской языческой жизни, говоря о высокомъ положеніи дѣвушки или женщины язычницы, не пред­ставили въ доказательство своихъ мыслей историчес­кихъ фактовъ; но за то они любятъ говорить о ска­зочныхъ, полуисторическихъ женщинахъ, въ родѣ чеш­ской Власты, Любуши, польской Ванды, о русскихъ лоляницахъ удалыхъ, напр. Настасьѣ Королѳвишнѣ, Василисѣ Никулишнѣ… Изслѣдователи какъ-будто за­бываютъ, что народно-литературная идеализація ни­мало не свидѣтельствуетъ о дѣйствительномъ поло­женіи вещей; народно-литературная идеализація жен­щины существуетъ и у восточныхъ народовъ и вмѣ­стѣ съ тѣмъ она нисколько не соотвѣтствуетъ дѣй­ствительному рабству реальной (а не сказочной) жен­щины. Тѣ-же изслѣдователи, ■ говоря о вліяніи визан­тійскихъ понятій на русскую жизнь, признаютъ его безусловно вреднымъ для русской женщины; читая въ переводной русской литературѣ различныя выходки противъ женщинъ, обличенія женской злобы, думаютъ, что книжные взгляды проникли ко всему русскому на­роду: крестьянамъ и горожанамъ. Отсюда само собою получался тотъ выводъ, что съ принятіемъ христіан­ства и византійскаго просвѣщенія положеніе русской женщины значительно ухудшилось сравнительно съ языческой свободой и равноправностью половъ,— въ этомъ явленіи видѣли одинъ изъ печальныхъ фактовъ историческаго регресса (0 сост. женщинъ въ Россіи, Шульгина, XXV—XXVII; Домашн. бытъ русск. ца­рицъ, Забѣлина, 86—90; Очеркъ исторіи русской жен­щины., С. Шашкова. 3 стр. срвн. 21, 69—70 стр.).

Мы далеко не раздѣляемъ подобныхъ взглядовъ

на историческій ходъ судьбы русской женщины. Ка­кова бы ни была византійская литература, она слиш­комъ мало вліяла на русскую жизнь; христіанство безотносительно къ его византійской окраскѣ, по край­ней мѣрѣ въ религіозной идеѣ, сравняло женщину съ мужчиной. Въ лицѣ монахини русская женщина имѣла значеніе сама по себѣ, въ силу своего нравственнаго превосходства, безотносительно къ замужеству. Не то было въ язычествѣ; толковать объ историческомъ ре­грессѣ въ положеніи русской женщины потому уже мы не имѣемъ ни малѣйшаго права, что въ языческую эпоху русской жизни судьба женщины была еще пе­чальнѣе, взгляды на женщину были еще болѣе грубые и дикіе.

По словамъ К. Аксакова, А. Хомякова, Лавров­скаго, Ящуржинскаго, В. И. Шѳрцля, А. Аѳанасьева самое слово „дѣва=дивчина‘‘ происходитъ отъ лат. Лѵіпа и санскр. корня <1іѵ и означаетъ: свѣтлая, бли­стающая, чистая, божественная, а позднѣе непороч- ная=дѣвственная (Поли. собр. сочив. К. Аксакова, т. I, 314; Сравненье русск. словъ съ санскр. Хомя­кова. 17, 19; Поэт, воззр. Аѳанасьева, т. I, 225 стр. Зап. Ак. Н., т. VIII, 16; Русск. Филол. Вѣсти. 1880 г. т. ПІ, 62; Правосл. обозрѣніе 1884 г., ноябрь, 463)“. При такомъ словопроизводствѣ изслѣдователямъ есте­ственно было толковать о вѣщемъ, священномъ зна­ченіи славяно-русской дѣвы; но самый славянскій и въ частности русскій народъ ничего подобнаго и на умѣ не держалъ: для этого онъ былъ слишкомъ трезвъ и практиченъ. „Дѣвица, дѣва=сѳрбск. дѳво] ка=бѣ ло­ру сс. дзѣвка=малорусс. дивчина” происходитъ отъ глагола діять, дѣяти (дѣлать), дѣйствовать, дѣвство­вать, бѣлорусс. дзѣяцца, польск. дзяць, латыш. йѳЫ, англійск. Іо, готск. іаи^ап, нѣмѳцк. Лип; и слѣдова-

тѳльно слово „дѣва, дѣвка” по смыслу значитъ тоже, что работница: такъ напр. у готовъ іЬііѵі (русск. дѣва)=служанка, какъ и другое родственное слово іЪіи8=слуга, белорусе. дзѣцюкъ. Само собою разу­мѣется, что такое лингвистическое значенье слова „дѣва” не подаетъ никакого повода толковать о ея священно-высокомъ положеніи въ славянскомъ (рус­скомъ) народномъ быту.

По мнѣнью г. Шульгина „славянинъ окружилъ высокими аттрибутами дѣвическую непорочность (цѣ­ломудріе)”; на самомъ-жѳ дѣлѣ ничего подобнаго не было, славянинъ не только не цѣнилъ дѣвическаго цѣломудрія, но даже презиралъ его. Такъ у арабскаго географа Алъ-Бѳкри, писавшаго между прочимъ со словъ Массуди, мы читаемъ: „Женщины славянъ, ког­да выйдутъ замужъ, не прелюбодѣйствуютъ. А когда дѣвица кого полюбитъ, то она къ нему отправляется и у него удовлетворяетъ свою страсть. А когда муж­чина женится и найдетъ свою жену дѣвственною, онъ ей говоритъ: если бы было у тебя что нибудь хо­рошее, то мужчины полюбили бы тебя и ты избрала бы себѣ кого-нибудь, который бы тебя лишилъ невин­ности—и прогоняетъ ее и отрекается отъ нея (Извѣ­стія Алъ-Бѳкри и другихъ авторовъ о Руси и Славя­нахъ. СПБ. 1878 г. ч. I, 56 стр.)“. Нѣтъ никакихъ разумныхъ основаній не вѣрить извѣстію Алъ- Бекри, или считать его выдумкой, обязанной своимъ про­исхожденіемъ непохвальному авторскому желанію по­забавить читателей картиной странныхъ и своеобраз­ныхъ нравовъ. Не одни славяне имѣли подобные взгля­ды на взаимное отношеніе половъ вообще и въ ча­стности на дѣвическое цѣломудріе; тоже самое бытовое явленіе можно наблюдать у всѣхъ народовъ, стоящихъ на первобытной ступени развитія. Не будемъ прйводить

многочисленныхъ свидѣтельствъ в^ этомъ родѣ. До­вольно сослаться на Марко-Поло. Знаменитый путе­шественникъ пишетъ о тибетцахъ тоже самое, что Алъ-Бѳкри—о славянахъ. Въ Тибетѣ, по его .словамъ, въ его время женщина тѣмъ легче выходила замужъ, чѣмъ больше она имѣла любовниковъ, такъ какъ, по мнѣнію тибетцевъ, ухаживанія, которыхъ она была предметомъ, доказываютъ, что она красивѣе и слѣдо­вательно цѣннѣе другихъ женщинъ (Происхожденіе семьи; Жиро Тёлона. Переводъ, 33 стр.).

Говоря ,о высокомъ положеніи славяно-русской дѣвушки—язычницы, г. Шульгинъ толкуетъ о древне­русскомъ приданомъ, которымъ обезпечивалась само­стоятельность невѣсты; по его словамъ „приданое и вѣно отличаютъ бракъ славянскій отъ брака по праву скандинавскому… дочь не была рабою, вещью, бытіемъ которой отецъ могъ бы располагать по произволу (О со­стояніи женщинъ въ Россіи.;. Шульгина. 16—20, 41 стр.)“. Все это далеко отъ печальной дѣйствитель­ности. Славяно-русскія племена не знаютъ приданаго, но вмѣсто него практикуютъ кладку, куплю невѣстъ. Такъ бываетъ теперь и также было въ языческую эпоху славянской жизни. „Свадебный подарокъ у сла­вянъ, „говоритъ у Алъ-Векри Ибрагимъ сынъ Якуба, израильтянинъ**, весьма значителенъ и обычаи ихъ на этотъ счетъ подобны, обычаямъ Берберовъ. И когда родятся у кого-либо двѣ дочери или три, то онѣ ста­новятся причиной ею обогащенія; ежели же родятся двое сыновей, то они причина его обѣдненія (Извѣстія Алъ-Векри… ч. I, 51 стр.)“.

Кстати замѣтимъ, что изслѣдователи, раздѣляющіе взгляды г. Шульгина, считаютъ русскую кладку заим­ствованіемъ у татаръ (срвн. калымъ): совсѣмъ неосно­вательное мнѣнье. Довольно здѣсь припомнить, что

кладка=выкупъ невѣсты существуетъ и теперь у по­ляковъ и чеховъ, никогда не знавшихъ татарскаго ига (Русск. Филологическій Вѣстникъ, 1880 г., т. Ш, 245 стр.).

Вообще жизнь древне-славянской и русской дѣ­вицы была далеко не завидна; она была только рабою отца семьи, страстно хотѣла вырваться изъ семейнаго гнета, а выходъ возможенъ былъ только одинъ—это выйти замужъ: „Хочь за вола, абы (жеби) дома не була (Чтенья въ имп. общ. истор. и древн. росс. 1873. кн. IV. Смѣсь, 10 стр.)“. Дѣло въ томъ, что русскіе славяне, подобно китайцамъ, презрительно относились къ дѣвической=незумужнѳй жизни, считали ее не­нормальнымъ явленьемъ; но за то чадородная женщина, хотя бы. и блудница, пользовалась относительнымъ ува­женьемъ и вѣсомъ въ семьѣ, потому что она рождала дѣтей, лишнія рабочія руки, которыя никогда не мѣ­шаетъ имѣть. Въ „словѣ о суевѣріи” Симеона Полоц­каго (ХѴП в.) читаемъ о слѣдующей примѣтѣ языче­скаго происхожденія; „Аще дѣвицу, глаголетъ, сря- щѳши, безплоденъ день; аще же блудницу, получный, благій и многа купледѣйства полный… (Стран. 1877. т. Ш, 110 стр.)“. Смыслъ примѣты очевиденъ: дѣ­вица—символъ безплодія и вообще безполезности, развратная (чадородная) женщина—символъ счастія, пользы, обилія всяческихъ благъ. Чтобы уяснить себѣ столь необычное пристрастіе къ развратнымъ (слово „развратъ” нельзя понимать въ современномъ слиш­комъ уже грубомъ смыслѣ), чадороднымъ женщинамъ, нужно имѣть въ виду простые безхитростные нравы тѣхъ народовъ, которые и теперь еще стоятъ почти на первобытной ступени развитія и почти нимало не тронуты рукою все нивеллирующей цивилизаціи. Такъ напр. о вотякахъ извѣстно, что они цѣнятъ въ жен-

щивѣ только чадородіе; чтобы фактически убѣдиться, обладаетъ ли этою способностью любимая дѣвушка, вотякъ предварительно живетъ съ ней въ любовной внѣ-брачной связи и женится лишь тогда, когда она дѣлается беременною. Жена чувашѳнина, по словамъ г. Риттиха, пріобрѣтаетъ свое значенье въ семьѣ только съ рожденіемъ дѣтей и особенно сыновей. „До рожденія сына чувашѳнинъ зоветъ свою жену по имени или просто жена, но съ рожденіемъ его она получа­етъ свой титулъ: мать Василья или вообіцѳ первенца (Русск. Вѣстникъ. 1872 г. т. СІ, 710—711 стр.)“. Словомъ у всѣхъ народовъ, стоящихъ на низшей ступени развитія, мы встрѣчаемъ обыкновенный матеріальный взглядъ на женщину (дѣвушку); славяно-русскій народъ въ этомъ отношеніи никогда не представлялъ и не пред­ставляетъ исключенія изъ общаго правила. Не для чего было русскому народу усвоивать изъ Византіи восточ­ные взгляды на женщину; исконные славяно-русскіе взгляды на дѣвицу или жену были еще болѣе восточными и грубыми.

Послѣ того, какъ мы въ краткихъ чертахъ кос­нулись вопроса о положеніи древне-русской красной дѣвицы и женщины—язычницы, мы уже можемъ уяс­нить себѣ брачную, развратную сторону Ярилова культа=Ярилова игрища. Уваженье и любовь древне­русскихъ дѣвицъ къ Яру, или Ярилу вытекали изъ практическихъ разсчетовъ при его помощи выйти замужъ=„сковать свадьбу крѣпкую*. Вотъ почему весною славяно-русскія дѣвицы просили Ярила, в.по- слѣдствіѳ Юрія=Егорія послать имъ жениховъ „Въ нѣкоторыхъ мѣстахъ на Руси, говоритъ И. П. Калин- скій, св. Георгія (древняго Ярила) почитаютъ покро­вителемъ невѣстъ, и потому въ день его памяти дѣ­вицы ходятъ разубранными и молятся самому угоднику о дарованіи имъ жениховъ. Подобное нашему народ-

ному вѣрованію относительно св. великомученика Геор­гія, какъ покровителя невѣстъ, и такіе же обычаи существуютъ доселѣ въ Сибири (Записки импѳр. русск. географ, общ. По отдѣленію этнографіи. СПБ. 1877 г. т. ѴП, 396—397 стр.)“. Яръ=Ярило не только по­сылалъ дѣвицѣ жениха, но и даровалъ новобрачной четѣ семейное согласіе и чадородіе. Не даромъ же далматскіе славяне „на своихъ свадебныхъ пиршѳ- ствахъ” славили Яра (Карамзинъ. Исторія государства россійскаго. Т. I, 88; срвн. 200 примѣч., 347 стр.). Тоже самое было и у насъ на Руси; по крайней мѣрѣ извѣстно, что и современныя свадебныя малорусскія пѣсни вспоминаютъ о таинственной личности Журила, или что тоже Ярила.

Развратъ Ярилова игрища объясняется довольно просто. Матери потому охотно отпускали своихъ до­черей поневѣститься, потому снисходительно, или, луч­ше сказать, одобрительно относились къ легкому по­веденію своихъ дочерей, что развратъ въ языческой Руси имѣлъ священное значеніе: развратная женщина была угодна богу Яру=Ярилу и не только не презира­лась, но даже пользовалась народнымъ уваженіемъ. Узаконенный развратъ Ярилова игрища кромѣ рели­гіознаго оправданья имѣетъ и бытовое: развратной славянской дѣвицѣ легче и скорѣе было возможно вый­ти замужъ (свидѣтельство Алъ-Бѳкри). Чтобы понять это странное явленье, нужно имѣть въ виду еще одно простое обстоятельство, дополняющее показанія ара­бовъ: парубокъ—друженъ обыкновенно женился на „при- сушницѣ красной дѣвицѣ, своей прежней полюбовницѣ”. Объ этомъ читаемъ у г. Якушкина и его свидѣтельство согласно съ нашей древней лѣтописью: „А Радимичи, и Вятичи, и Сѳвѳро одинъ обычай имяху: живяху в лѣсѣ, якоже всякый звѣрь, ядущѳ все нечисто, и сра-

мословье в нихъ предъ отци и предъ снохами; и браци но бываху в нихъ, но игрища межю сѳлы. И схожа- хуся на игрища, на плясанья и на вся бѣсовскыя пѣсни, и ту умыкаху жены собѣ, с нею же кто свѣщевашеся’, имяхуть же» по двѣ и по три жены (Лѣтопись по Ипатскому списку. Изд. археограф, комм. 1871. 7—8)“. Если же дѣвица была увѣрена, что ея друженъ впо- слѣдствіе женится на ней, то ей казалось уже безпо­лезнымъ хранить свое цѣломудріе: вѣдь все равно ея замужество было обезпечено обычаемъ. Также думали отецъ и мать дѣвицы, поощряя любовную связь дочери.

Кромѣ безшабашнаго разгула и вакхическаго разврата Ярилово игрище не представляетъ ничего особенно замѣчательнаго, или оригинальнаго. Символи­ческій обрядъ, заканчивающій игрище „погребеніе Яри­ла” довольно простъ. Ярила, какъ извѣстно, изобра­жало мужское соломенное чучело (кукла), обвязанное лентами, съ большимъ фаллосомъ. Послѣ захож­денія солнца чучело—Ярила клали въ гробикъ (ящикъ) и съ плачемъ и причитаніями зарывали въ мо­гилу (Русск. простонар. праздн., Вып. I, 234; іЬйеш Вып. IV, 55 стр,; Выть русск. нар. ч. V, 100—101). Смерть и погребеніе Ярила справедливо сопоставля­ются изслѣдователями съ подобною же смертью и по­гребеніемъ Озириса, Діониса, Адониса, Лингама. Смыслъ вездѣ одинъ и тотъ же: послѣ солнцеповорота начи­наетъ уменьшаться, замирать все—оживляющая сила отца людей и владыки всего міра—солнца (Ярила).

Для всякаго понятно, что по самому существу Ярилова культа встрѣча Ярила должна была совер­шаться весною, а похороны съ наступленіемъ солнце­поворота. Въ настоящее время, въ эпоху забвенія древне­русскихъ языческихъ миѳовъ, кинешемцы (костромской губерніи) пріурочили оба обряда почти къ одному и

тому же времени. „Въ Кинешмѣ, какъ засвидѣтель­ствовалъ Ф. Д. Нефедовъ, Яриловъ праздникъ справ­ляется за рѣчкою Кинешемкою, на красивой горис’гой мѣстности, покрытой лѣсомъ. По серединѣ лѣса есть поляна, на . которой происходитъ торжество, называемая Яриловою плѣшью. Празднуютъ Ярилѣ два дня: въ первый день идутъ Ярилу встрѣчать, а на второй—погребать. Встрѣча и похороны сопровождаются сильною попой­кою. Многіе цѣлуются и поздравляютъ другъ друга: „слава Богу, встрѣтили батюшку*! При похоронахъ плачутъ, особенно тѣ, кто больше выпилъ: „погребли батюшку! приведетъ ли намъ Господь опять то его встрѣтить (Древняя и новая Россія. 1878. т. П, 86 стр.)*!

Женскою половиною бога Ярила является Яро- вица; объ ней упоминаетъ „молитва святаго священно­мученика Кипріана на прогнаніе сопротивныя непріяз­ненныя сѣти и на имущихъ духъ нечистый, надо вся­кимъ инымъ (Старинная рукопись изъ г. Архангельска)*.

Въ этой молитвѣ—заговорѣ Яровица представляет­ся одной изъ лихорадокъ=трясовицъ:“… И вкругъ око­ло всѣхъ насъ во весь свѣтъ сохрани насъ, Господи, отъ всякія скорби, отъ Огнянѳи и оть Гнетеи, и отъ Коркуши и отъ Трясовицы, и отъ Трясуницы и отъ черной Плясовицы, и отъ Блядовицы и отъ Яровицы… (Матеріалы по этнографіи русскаго населенія Архангель­ской губерніи, собр. П. С. Ефименкомъ. ч. П, 164 стр.). Какъ „Трясуница* по смыслу=Трясовица, такъ и Яровица=Блядовица; и слѣдовательно въ Яровицѣ, какъ и въ Ярилѣ, мы встрѣчаемъ божеское=демони- ческое существо, покровительствовавшее любви и раз­врату.

Богъ разврата=любви, брака и оживающей=вос- крѳсающей весною природы, Яръ, или Ярило извѣ-

стенъ у малоруссовъ подъ именемъ Коструба=Костру- бонька. Слово Кос’грубъ по обычному и, нужно замѣ­тить, справедливому мнѣнью значитъ нечоса, косматый и вообще, какъ говорится, чучело. Такъ въ параллель съ Кострубомъ=Кострубоньком’ь можно сопоставить слѣ­дующія слова: кострубый—шероховатый, придирчивый, задорный, польск. ковѣгоЬо^аѣу—косматый, мохнатый, неровный. Въ одной малорусской пѣснѣ парубокъ на­зываетъ кострубомъ некрасивую, безобразную дивчи- ноньку: „Ой вбйшовъ я до хатоньки, и воды напивая, сидѣвъ кострубъ на припбчку, я не подпвився (Чтенья въ имп. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1871 г. Кн. 1, матеріалы славянскіе, 290 ст.)“. Словомъ несомѣнно, что Кострубъ, Кострубонько не собственное имя бога, а его прозвище; но когда дано было Ярилу это про­звище—это еще вопросъ. Г. Костомаровъ полагаетъ, что насмѣшливое прозвище „Кострубъ* „безъ сомнѣ­нія явилось „подъ внушеніемъ христіанскаго прѳзрѣ- нія къ языческимъ празднествамъ и забавамъ (Бесѣда. 1872: Кн. V.—Май, 80 стр.)*. Не споримъ: предпо­ложенье г. Костомарова возможно, но ужь во всякомъ случаѣ не „несомнѣнно*. Дѣло въ томъ, что иногда сами язычники относились юмористически къ своимъ богамъ (русскій Перѳплутъ, греческій искусникъ въ обманахъ Гермесъ). Нѳбѳзъизвѣстно, что русскіе ино­родцы въ наказанье за постигшую ихъ неудачу не прочь наказать, поколотить идола=бога. Такія же грубыя понятія объ отношеніи человѣка къ Богу за­мѣчены и у африканскихъ негровъ: „Когда знамени­тый путешественникъ по Африкѣ Бертонъ (Вигіоп) говорилъ восточнымъ неграмъ о Богѣ, они принялись любопытно разспрашивать, гдѣ его можно найти, что­бы убить, говоря: кто разоряетъ наши дома и убива­етъ нашихъ женъ и скотъ, какъ не онъ (см. Фидол.

зап. 1872 г.)“. Отсюда мы получаемъ тотъ выводъ, что очень возможно допустить и языческое происхожденіе прозвища „Кострубъ=Кострубонько^Л, потому что про­тивоположное мнѣнье далеко не убѣдительно.

Малорусскій Кострубъ=Кострубонько также, какъ и его двойникъ Ярило, особенно любезенъ „дивчатамъ и жёнкамъ⁰. Въ одной малорусской гаёвкѣ (веснянкѣ, обрядовой игрѣ въ „Кострубонька)” высказывается страстное желаніе дѣвушки вступить въ бракъ съ са­мимъ Кострубонькомъ (богомъ любви и брака Яри- ломъ): „Пріѣдь, пріѣдь Кострубонькуі Стану съ тобовь до шлюбоньку, въ недѣлю—нѳдѣленьку, на тбмъ си­вомъ кониченьку”, или „Пріѣдь, пріѣдь, Кострубонькуі Стану съ тобовь до слюбоньку на травнийу—былиску и въ подѳртбмъ сѣрачиску (Чтенья въ имп. общ. истор. и древн. росс. 1866 г. кн. ІИ, матеріалы славян. 696 стр,; Шет, 1872 г. кн, I, ПІ=мат. слав., 167 стр.; срвн. Бесѣда 1872 г. кн. V.—май., 81 стр.)“. Какъ и Яри­ло, Кострубонько былъ не только богомъ брака, но и раз­врата; о немъ существуютъ циническія пѣсни и причи­танія съ словами, неудобными для печати-: „Умеръ, умеръ Кострубонько, умеръ голубонько. Умеръ та й не дишѳ, тилько… колышѳ (Бесѣда. 1872 г. кн. V, 80 стр.)”.

Встрѣча Кострубонька, какъ и Ярила, соверша­лась весною, а похороны послѣ солнцѳповорота, когда умирало солнце—Кострубонько, или Ярило. Вес­ною Кострубонько (весеннее солнце, весна) пред­ставляется оживающимъ, воскресающимъ. По сло­вамъ М. А. Максимовича нѣкогда малорусскія див- чата въ началѣ весны водили танбкъ (хороводъ) въ честь Кострубонька и громко причитали и радо­вались его возрожденію къ жизни: _в Оживъ, оживъ нашъ Кострубонько, оживъ, оживъ нашъ голубонько (Собр. сочин. М. А. Максимовича. Кіевъ. 1877 г. т. П,

522 стр.)!“ Въ галицкой хороводной игрѣ въ Костру­бонька иногда слышится пасхальное привѣтствіе: „Христосъ воскресъ* (Чтенья въ имп. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1872. кн. I, ІИ, 167 стр). Тоже самое, по свидѣтельству г. Костомарова, бываетъ и въ запад­ной Малороссіи. „Въ западной Малороссіи игра въ Кострубонька сопровождается неоднократными во­склицаніями „Христосъ воскресе*, „что* толкуетъ г. Костомаровъ, „еще болѣе побуждаетъ предпо­лагать, что въ древности пѣсня эта со сцени­ческими дѣйствіями выражала такой образъ, кото­рый по внѣшнимъ признакамъ имѣлъ сходство съ хри­стіанскимъ представленіемъ о смерти и воскресеніи Хри­ста (Бесѣда. 1872 г. кн. V.—май, 81 стр.)“. Безъ всякаго сомнѣнія уже вслѣдствіе одного календарнаго совпаденія во времени весеннее торжество въ честь возродившагося бога—Кострубонька смѣшалось съ весеннимъ христіанскимъ празднествомъ воскресенія I. Христа изъ мертвыхъ; тѣмъ не менѣе въ толкованіи г. Костомарова нѣтъ ничего, противорѣчащаго общему характеру языческаго міросозерцанья. Если народъ представляетъ Кострубонька оживающимъ, то онъ могъ представлять его и воскресающимъ; по крайней мѣрѣ одна малорусская гаёвка воспѣваетъ воскресеніе весны (Кострубонька): „Ой вжѳ весна воскреслаі Ой що же сь намъ принесла… (Чт. въ имп. общ., истор. и дрѳвн. росс. 1866 г. кн. Ш, мат. слав; 677 стр.)*.—Послѣ солнце­поворота, по прошествіи весны, кончалось царство весен­няго солнца—Кострубонька, совершались похороны Кострубонька. Весною, судя по малорусскимъ гаёв- камъ—веснянкамъ, юноша—Кострубонько, доселѣ не­женатый, вступалъ въ бракъ съ молодой дивчи­ной: „Пріѣдь, пріѣдь, Кострубоньку! Стану съ тобовь до шлюбоньку*… или „Слава жь тобѣ, святый Боже,

ой вже мене Кострубъ возьмѳ (ІЬісІет. 696 стр.)“! Ло окончаніи весны, послѣ всесвятскаго заговѣнья Ко- струбонько умиралъ и оставлялъ свою жену вдовою; въ наслѣдство отъ своего мужа молодая вдова полу­чала хорошую ферму, или точнѣе хуторъ: избу, фрук­товый садъ, мельницу и прудъ. „На Украйнѣ”, гово­ритъ И. А. Максимовичъ, «первый понедѣльникъ Пет­ровки называется розыграми и празднуется преиму­щественно жонками. Встарину, онѣ въ этотъ день хоронили соломянную куклу мужского пола, называ­емую Кострубонъкомъ, голосили надъ нею разныя при­читанія и пѣли слѣдующую пѣсню, перемежая зауныв­ный напѣвъ съ веселымъ: „Померъ, померъ Кострубонько, сивый милый голубонько: зосталася хатка, ище й сѣножатка, и ставбкъ и млиндкъ и вишнёвенкій садокъ. Що у ставокъ купатися, а у млинокъ проспатися, а у садокъ погуляти, Кострубонька поминати (Собр. соч. М. А. Максимовича, т. П, 521 стр.)”.!

Женскою половиною малорусскаго Кострубонька является великорусская Кострома (срвн. Христоматія, Ор. Миллера ч. I. Вып. I, 6 стр.). Слово Кострома объясняется изъ областного языка. „Въ областныхъ говорахъ”, замѣчаетъ г. Аѳанасьевъ, „слово Кострома означаетъ: прутъ, розгу и растущія во ржи сорныя травы, кучу соломы; кострё, кострецъ, костёръ, кос­тера—трава метлица, костерь, костеря—жесткая кора растеній, годныхъ для пряжи, кострыка—крапива… (Поэт, воззр., т. ПІ, 726 стр.). Кострома очевидно не­собственное имя языческой богини, и именно богини весны. Такъ нужно думать, судя по народнымъ обря­дамъ и пѣснямъ. Обращаемъ вниманіе на дѣтскую нижегородскую пѣсенку о Костромѣ. Пѣсня соединяется съ дѣтскою игрою въ хозяева и гости. „Дѣвочка и мальчикъ сидятъ, представляя собою мать и сына.

Вокругъ ихъ ходятъ другія дѣти, держась за руки. Они поютъ: „Кострома, Кострома, Костромушка, Ко­строма, я бывала у тебя, я ѣдала киселя; кисель съ молокомъ, блины съ творогомъ, Костромушка съ мас­лицемъ (Нижегородскій сборникъ А. С. Гацискаго, т. IV, 192 стр.; срвн. Чт. имп. общ. истор. 1868 г. кн. I, П, 17—18 стр).. Въ дѣтской игрѣ Кострому представляетъ дѣвочка; Кострома является матерью, имѣющею сына. Точно также у матери—вѳсйы есть дѣти, напр. дочка: „Весна, весна весняночка, де твоя дочка паняночка”? Литовская богиня весны—Мильда имѣетъ сына Кауниса. Кострома рисуется въ дѣтской пѣсенкѣ богиней плодовъ земныхъ: она раздаетъ дѣтямъ кисель, молоко, блины,, творогъ. Точно также весна красная вообще приходитъ „съ радостью, съ вели­кою милостью: со льномъ высокіимъ, съ корнемъ глу- бокіимъ, съ хлѣбами обильными “ и приноситъ людямъ яйци и колбаски, на дѣвоньки краски, на дѣвки вѣн­ки (Чт. имп. общ. ист. 1866 кн. Ш, Ш=мат. слав. 677 стр.)“. Бѣлорусская Ляля, изображающая собою ту-же богиню весны, раздаетъ своимъ подругамъ— краснымъ дѣвицамъ съѣстные припасы: хлѣбъ, молоко, масло, творогъ, сметану, яйца (срвн. кисель, молоко, блины, творогъ Костромы).

Кострому, какъ олицетвореніе весны, первоначаль­но встрѣчали весною: въ мартѣ или апрѣлѣ. Впослѣд- ствіѳ въ нѣкоторыхъ уѣздахъ саратовской губерніи память о Костромѣ была пріурочена къ новому году. „На канунѣ новаго года”, говоритъ А. Терещенко, „женщины саратовской губерніи хвалынскаго и пе­тровскаго уѣздовъ, сносятъ огромный ометъ (кучу) соломы и зажигаютъ его посреди улицы. Горящій ометъ называется тогда Костромою, которая окру­жается дѣвушками и ими величается: „О свѣтъ, моя

Кострома! У Костромушки головушка болитъ, у Ко- стромушки бѣло лице горитъ (Бытъ русск. нар., ч. ѴП, 116)“. Погребеніе, или проводы Костромы совер­шались около всесвятскаго заговѣнья. Проводы Ко­стромы по своему значенію были символическимъ обря­домъ, вполнѣ тожественнымъ съ похоронами Костру- бонька, или Ярила. Для общаго .представленія объ этомъ символическомъ дѣйствіи приведемъ Снѳгирѳв- ское описаніе проводовъ Костромы въ пензенской и симбирской губерніяхъ. „Въ пензенской и симбирской губерніяхъ**, говоритъ г. Снѳгиревъ, „въ Троицынъ или Духовъ день дѣвки, одѣвшись въ худыя будниш- ныя платья, сходятся въ одно мѣсто и, выбравъ изъ среды своей одну дѣвку, называемую Костромой, кла­дутъ ее на доску и несутъ къ рѣчкѣ или пруду, гдѣ, сложивъ ее съ доски, начинаютъ друі’ъ друга купать”, прежде всего конечно купаютъ Кострому и потомъ сами бросаются за нею въ воду. „Выкупавшись**, про­должаетъ г. Снѳгиревъ, „дѣлаютъ изъ лубка барабанъ, стучатъ въ него и, сопровождая стукъ его пѣснями, возвраюіцаются домой… (Русск. простонар. праздн., вып. Ш, 134—135; срвн. Бытъ русск. нар., ч. VI, 189 стр.)“.

4. Чурила и Чурилья. Журило и Дженджуриха.

Божественное солнце, извѣстное намъ подъ име­нами Хорса или Ярила, является въ великорусскихъ былинахъ въ лицѣ богатыря Чурилы, а въ малорусскихъ пѣсняхъ въ лицѣ волокиты Журила. Словомъ въ ве­ликорусскомъ Чурилѣ и въ малорусскомъ Журилѣ мы видимъ одного изъ солнечныхъ боговъ. Такъ какъ наше мнѣнье не принадлежитъ къ числу общепризнанныхъ, то мы постараемся по возможности пообстоятѳльнѣѳ выяснить его.

По обычному мнѣнью богатырь Чурила—истори­чески извѣстное лице, бояринъ, или посадскій, или проще типъ древне-русскаго щеголя и ловеласа.

С. Шевырѳвъ видитъ въ Чурилѣ Пленковичѣ что-то въ родѣ русскаго кондотьера, „который наби­раетъ огромное войско для Владиміра (Истор. русск. слов., вып. I, 190 стр.)“. Н. Костомаровъ считаетъ Чурилу однимъ изъ тѣхъ древне-русскихъ бояръ, кото­рые разбогатѣли и ополонились рабами послѣ древлян­ской войны… но Чурила, пѳрешѳдши въ народныя пѣсни, скоро сдѣлался вообще типическимъ лицомъ. „Мужской типъ волокитства и вмѣстѣ изнѣженности”, замѣчаетъ г. Костомаровъ „является типически въ Чу­рилѣ Пленковичѣ. Это щеголь, кружитель женскихъ

головъ, старо-русскій донъ-Жуанъ, или Ловеласъ. Онъ такъ занимается собою, что когда ѣдетъ по двору своему, то передъ нимъ несутъ подсолнечники, чтобъ не запекло солнце бѣла лица его. Владиміръ князь ни на чтб болѣе не могъ употребить его при своемъ дворѣ, какъ только на то, чтобъ созывать гостей на пиръ (Истор. монограф, и изслѣд. Н. Костомарова, т. I, СПБ. 1863. 71—72, 82 стр.)“. В. П. Авенаріусъ приравниваетъ древне-русскаго Чурилу къ современ­ному безшабашному гулякѣ, купеческому сынку. „Чу- рила Пленковичъ“, передаемъ его слова, „есть яркій типъ получившаго свѣтскій лоскъ того времени бога­таго купеческаго сынка, живущаго въ полное свое удовольствіе, не знающаго удержу своимъ затѣямъ и поставившаго себѣ жизненною цѣлью своимъ щеголь­ствомъ и удалью разудивить весь міръ (Книга былинъ В. И. Авенаріусъ. СПВ. 1880 г. 61 прим., ХѴІ)“.

Вл. Антоновичъ въ объясненіе галицкой пѣсни „Журило“ замѣчаетъ: „Во всякомъ случаѣ считаемъ нелишнимъ напомнить, что въ древней Руси издавна былъ боярскій родъ Чуриловъ или Джуриловъ, члены котораго упоминаются съ конца XIV, по начало ХѴП в. въ качествѣ сановниковъ земель: Пѳремышльской, Холм- ской, Галицкой и Подольской; въ послѣдней изъ нихъ Чурилами основанъ былъ городъ Чуриловъ (нынѣ Джуринъ м. Подольской губ. Ямпольскаго уѣзда), въ которомъ, въ началѣ текущаго столѣтія, польскій этнографъ Т. Липинскій слышалъ варіантъ на­стоящей пѣсни, но къ несчастію записалъ только двѣ первыя строчки. Въ варіантѣ, слышанномъ Липинскимъ, имя пана удержало еще древнюю (?) форму „Чурило“ вмѣсто „Журило“. Родъ Чуриловъ принадлежалъ къ древнимъ кореннымъ боярскимъ родамъ Южной-Руси; о началѣ его составители генеалогій дворянскихъ не

имѣютъ ясныхъ свѣденій; можетъ быть, названіе этого рода тождественно съ фамильнымъ названіемъ боярина Чюрины, упоминаемаго въ лѣтописи подъ 1187 годомъ: „Посла князь Рюрикъ (Ростиславичъ) Глѣба князя, шюрина своего съ женою, Чюрину съ женою иныи многи бояре съ женами ко Юрьевичу, къ великому Всеволоду въ Суздаль по Ворхуславу—за Ростислава*’ (Лаврентьевск. лѣт. стр. 443. см. Истор. пѣсн. малорусе, народ, съ объясн. Вл. Антоновича и М. Драгоманова, т. I, Кіевъ. 1874. 55 стр.).

П. А. Безсоновъ держится двойственнаго взгляда на лице Чурилы. Прежде всего онъ видитъ въ немъ типъ древне-русскаго горожанина, посадскаго и по­вторяетъ свѣденія Ж. Паули о знаменитой фамиліи „Чурыло**. Если кто можетъ служить образцомъ древ­няго горожанина и посадскаго человѣка, въ его обы­денности, возведенной однако творчествомъ въ бога­тырство, то это онъ (Чурила), богатырь—Горожанинъ, богатырь—Посадскій, досужій щеголь древней Руси, краса игръ, хоровода, бесѣдъ и посидѣлокъ, зазноба молодицъ и дѣвушекъ, гроза старыхъ мужей, прислужникъ и по­таковникъ княжескій, завистникъ и ругатель заѣзжихъ молодцевъ (Пѣсн. П. В. Кирѣѳвск. Москва 1861 г. выпускъ Ш, замѣтка П. Б. V стр.)“. Въ округѣ Пере­мышля, въ галицкой землѣ или червонной Руси, откуда явился Дюкъ, Чурыло,—знаменитая фамилія, извѣстная съ XV вѣка: одинъ изъ нея Мартынъ былъ знамени­тый работорецъ въ XVI вѣкѣ противъ татаръ и воло­ховъ; тамъ же есть отрывки какихъ то древнихъ пѣ- сѳнъ и сопровождающая ихъ пляска Джурылло или Цю- рылло (Жегота Паули, ч. П, стр. 149, 150; см. Пѣсн. П< В. Кирѣѳвск. М. 1862. вып. IV, замѣтка П. Б. ХСѴІ стр.). Признавая Чурилу Пленковича простымъ горожаниномъ, типическимъ образомъ, взятымъ изъ дѣй-

ствитѳльной жизни древней Руси, П. А. Безсоновъ вмѣстѣ съ тѣмъ находитъ въ его лицѣ и миѳическія черты. По его мнѣнію Чурила, богатырь, имѣетъ гене­алогическую связь съ демоническимъ существомъ Чу- ромъ (Бейз Теттіпив),—Чуръ—сравнительно высшее существо, изъ котораго произошелъ Чурила, въ свою очередь степенью выше предполагаетъ Чура, уже не демона, а бога, который имѣлъ мѣсто въ доисторичес­кія времена., „Чур-ило, Чур-ила есть, чрезъ причастіе, производная, дальнѣйшая форма отъ корня Чур,отъ слова Чуръ (чудило, вабило, гладило, и т. п.) Чурило, именованный этимъ прозводнымъ словомъ, является бо­гатыремъ, героемъ: словомъ старшимъ, кореннымъ, должно быть обозначено существо высшее, демоническое, полубо­жеское или даже божеское (Пѣсн. Кирѣевск. Вып. IV, зам. П. Б. ПХ.)“. Опредѣляя значеніе Чура, П. А. Безсоновъ признаетъ его охранителемъ собственности и неприкосновенности полей (богомъ межей) и въ этомъ соглашается съ древними русскими миѳологами и затѣмъ продолжаетъ: „Если Чуръ, какъ демонъ (даймонъ), по­родилъ изъ себя Чурилу богатыря, героя, или наоборотъ, Чурила богатырь имѣетъ выше себя, ступенью выше надъ собою Чура, какъ демона, то, продолжая посте­пенность, мы непремѣнно дойдемъ до того, что надъ демоническимъ существомъ Чура стоялъ нѣкогда Чуръ, какъ богъ… Непремѣнно предполагаемъ, что Чуръ былъ богомъ, можетъ статься не первостатейнымъ, не однимъ изъ главныхъ, ибо тогда онъ сохранилъ бы божествен­ность и въ положительной исторіи, но по крайности все же съ значеніемъ подлиннаго божества. Не находя его такимъ въ исторіи положительной, мы должны ис­кать признаковъ и характера его божества въ эпохѣ доисторической (Мет, ЬХ—ЬХІ стр.)“.

Сравнивая наше мнѣніе о Чурилѣ съ вышеупомя-

нутыми, замѣтимъ, что мы не допускаемъ никакой связи между Чурилою и какимъ—нибудь бояриномъ (Чурило, Джурило, Чюрина) и считаемъ его только божествомъ. Что-же касается мнѣнія П. А. Везоонова о миѳологическомъ значеніи Чурнлы, то думаемъ, что оно фактически не доказано. Одно фонетическое созву­чіе между Чурилой и Чуромъ не даетъ еще права ставить ихъ въ таинственную связь. Если-бы одно со­звучіе словъ имѣло рѣшающее значеніе, то пришлось бы пожалуй находить дѣйствительную, а не вообра­жаемую связь между кривичами и хорватами, сѣверя­нами и сербами (Иловайскій), или галичанами и гал­лами, народомъ „голядь⁰ и кельтами, Корсь и Хорсомъ, чудскимъ племенемъ „ямь, ѳмь“ и библейскими эми- мами. Не убѣдительно также мнѣніе П. А. Везоонова о различныхъ ступеняхъ въ почитаніи Чура (Чуръ— доисторическое божество Чуръ—демонъ, Чурила—бо- гатырь). Окончаніе „ило, ила“ въ „Чурило, Чурила” не уменьшаетъ значеніе кореннаго олова, а обыкновенно увеличиваетъ, придается словамъ, имѣющимъ много­кратное дѣйствіе и частое употребленіе, напр. вѣтрило онѳж—родъ ямы передъ входомъ въ соляную варницу,— чрезъ эту яму посредствомъ широкой трубы проводится воздухъ для раздуванія огня, лепетайло—пинѳж—языкъ, клепало—новгор. — валекъ… А потому изъ того, что Чуръ принялъ окончаніе „ило, ила”, превратился въ Чурилу, мы еще не видимъ, чтобы онъ сталъ отупенью ниже въ своемъ значеніи или сталъ богатыремъ изъ демона. _Къ тому-же извѣстно, что есть и божества съ такимъ окончаніемъ, напр. Припекала (винетское бо­жество), Ярило… Ифтъ также надобности строить апріорныя предположенія о Чурѣ, какъ богѣ въ до­историческую эпоху развитія славяно-русскаго языче­ства; мы думаемъ, что Чурила—двойникъ Ярила, или

Хорса и такимъ образомъ изъясняется изъ историче­скихъ свидѣтельствъ и современныхъ вѣрованій славян­скихъ племенъ, и въ особенности русскаго народа.

Прежде всего обращаемся къ генеалогіи Чурилы, его отцу Пленку (вар. Пленъ, Пленка, Плѳнкб, Плен- чище). „Собственно это имя“, говоритъ П. А. Везсоновъ, есть Плѣнъ, полонъ: мы пишемъ е потому лишь, что въ нѣкоторыхъ былинахъ произносится Плёнка, Плён- ковичъ; дѣло въ томъ, что плѣнъ значитъ въ корнѣ между прочимъ „узы“, „связь”, откуда плѣнила, плѣ- ницы, а эта послѣдняя форма переходитъ въ форму плёнка, сѣть, клѣтка, клѣтчатка Самое имя Плѣна, полона показываетъ ясно, чтб за лицо было отцемъ Чурилы, чтб за происхожденіе Чурилы. Въ эпоху хро­ническую, эпоху Дажбога, сознаніе человѣческое было въ плѣну у внѣшней, космической силы, было ею свя­зано и въ узахъ, было само себѣ внѣшнимъ и не могло еще высвободиться къ средоточію человѣческаго духа. Потому самъ богъ этого періода представлялся въ плѣ­ну, въ узахъ, въ цѣпяхъ, связаннымъ; все цѣпенѣло отъ его прикосновенія; и когда, хоть обманомъ, удава­лось отродиться явленіямъ новой жизни, новымъ бо­жествамъ, то онъ ревниво спѣшилъ или пожирать ихъ или налагать на нихъ цѣпи, связывать (ср. исторію Зевса и прочихъ сравнительно новыхъ божествъ); и Гермесъ, въ ряду съ другими, когда породился къ но­вому бытію, и прежде чѣмъ взошелъ на Олимпъ, под­вергся той же участи, подпалъ тому же плѣну (отсюда то значеніе Ьѳгта какъ цѣпи, отсюда значеніе нашей плѣницы). Въ кочевомъ бытѣ, сопровождавшемъ этотъ періодъ вѣросознанія, плѣнъ игралъ не менѣе важную роль; человѣкъ, повинуясь вѣросознанію, зналъ только одно отношеніе къ другому человѣку—захватъ, добычу: плѣнъ означалъ первую изъ добычъ, захваченнаго че-

ловѣка, плѣнника,’ полоненника’, на него налагали узя, плѣницы; узы становились средствами, выраженіемъ, символомъ рабства, плѣнникъ былъ рабъ; рабъ былъ въ узахъ. Это была первая и важнѣйшая добыча, главный плѣнъ; и всякая добыча доставалась дѣйствіемъ того-же захвата и полона: отсюда плѣнъ, полонъ, ополониться по­лономъ,—^ это получало значеніе добычи вообще, иму­щества, богатства. Богатство было плѣномъ, плѣнъ былъ богатствомъ. Первымъ предметомъ сношеній и торговли были также плѣнники, рабы; ими торговали; а какъ всякая добыча была полономъ, то полонъ же былъ и предметомъ торговли. Торговля въ этомъ кочевомъ быту была мѣновая, переносившаяся изъ мѣста въ мѣсто и переносившая съ собою полонъ; торговцы, даже выдѣ­лившись изъ общаго кочевья, какъ особый слой, даже въ первыхъ порахъ исторіи, были людьми перехожими, странниками’, отъ того ихъ названіе лостъ, отъ того ихъ постоянное прозвище—богатый, съ полономъ въ рукахъ. Итакъ, вся полнота этой жизни выражалъ полономъ, плѣ­номъ. Представленіе о плѣнѣ и полонѣ, какъ существен­номъ явленіи кочевья, до того было ярко въ нашихъ предкахъ, что даже среди положительной исторіи они ставили полоненника въ ряду лицъ, олицетворявшихъ бы­лой кочевой періодъ, въ ряду калѣкъ перехожихъ и стран­никовъ, подъ защитой церкви, въ богорадныхъ домахъ. Таковъ же былъ и Плѣнъ, отецъ Чурилы: онъЧосш», гость богатый, его домъ полонъ полономъ, прежде всего рабами, потомъ всякой добычей и богатствомъ; онъ также „ста­рый” Плѣнъ, изъ жизни старой, и его то домъ пред­ставлялъ старину, воспитавшую Чурилу, по немъ то, по происхожденію и по дому отеческому „давно вѣдалъ” Чурилу старикъ около Владиміра. Ио Плѣнъ былъ богатымъ гостемъ еще съ особымъ оттѣнкомъ… Отъ одного и того-же корня пл-, рядомъ съ формою ПЛ-ѢНЪ,

пл-ѣница, пол-онъ, являются древнѣйшіе корни пал, пол, пла-., пло-., плоу-. съ согласными в, т, д, к, и т. д. отку­да формы плыть, плавать, плавить, плескъ, плескать, полоскъ полоскать, плакать (точить влагу), ц. слав, плакну (юсъ)—ти (омывать), плесъ, плесо, плескъ у рыбы, полая вода, плотъ, плутиво, рыба плотва, й т. д. Плѣнъ, какъ отецъ Чурилы, сохранилъ въ себѣ оттѣнокъ и этихъ развѣтвленій корня: по былинамъ, онъ живетъ на рѣкѣ, онъ былъ гость по морю, мореходный… его пріурочиваютъ морю, и называютъ отъ того Сурожа­нинъ, его помѣщаютъ и на рѣкѣ Сорогѣ или Сарогѣ, и онъ Сароженинъ (Мет. ЬХХХ—ЬХХХП стр.). Въ другомъ мѣстѣ П. А. Бѳзсоновъ отожествляетъ отца Чурилы Пленка съ чешскимъ демоническимъ суще­ствомъ Плевникъ, Пливникъ. (Ріеѵпік, Рііѵпік) (Пѣсни П. Н.Рыбникова.ч.П.М-1862 г. Зам. ХЬѴПІ-ХЫХ).

– Нельзя не замѣтить, что взглядъ П. А. Безсонова на лице Пленка отличается фантастичностью и замыс­ловатостью; но замысловатость и сложность изъясненія ми­ѳа менѣе всего ручаются за вѣрность такого изъясненія, потому что „хитрая отвлеченность”, какъ справедливо за­мѣтилъ А. Аѳанасьевъ, „вообще не вяжется съ степенью умственнаго и нравственнаго развитія младенческихъ на­родовъ (а миѳы, какъ извѣстно, создаются въ эпоху младенчества народа)”! И дѣйствительно таинственная личность Пленка, отца Чурилы, объясняется гораздо проще и ѳстестѣѳннѣе. Слѣдуетъ только обратить вни­маніе наразличные варіанты прозвища Чурилы „Плен- ковичъ”. „Цыплёнковичъ”. (Пѣсни П. В. Кирѣевскаго, Вып. 4, 86—87 стр), Пленковичъ, (Мет. 87—88), Огілѳн- ковичь, Опленковъ сынъ, Опленковъ (Пѣсни П. Н. Рыб­никова. М. 1861. ч. I, 265. 269, 292—293 стр.)., ІЦѳп- ленковичь (Пѣсн. П. Н. Рыбник, ч. П, 346), Поплён- ковицъ, Попленковичь, Щипленковичь, Щапленковичь

(Онежскія былины А. Ѳ. Гильфѳрдинга. СП. 1878. 364, 618—619, 677—681 стр.), Щапленковичь, Щапоплёнко- вичь, Щапопленковъ, Щапоплѳнковичь (Записки имп. рус. геогр. общ. По отдѣленію этнографіи. С.-П. 1873. т. 3. 531—534. 585, 587—589 отр.)“—все это варіанты одного и того же слова. Обыкновенно—и это вполнѣ законно и естественно—изъ множества варіантовъ отда­ютъ предпочтеніе имѣющимъ болѣе смысла, особенно тѣмъ, которые находятъ себѣ оправданіе въ исторіи^ или филологіи. Такъ напримѣръ варіантамъ „ВольвА Ще- славьевичь, ВольгА Вуслаѳвичь, Вольта Всеславьѳвичъ“ предпочитается варіантъ „ВольгА Святославговичъ”, варі­антамъ „Катёнко Влудовски, Фотёй, Фотѳюшко.”—вар.” Хотенъ, Хотинушка Влудовичь”; припѣвы „Здунинай най“, „Здунинай Дунай”, „Ахъ вздунай, братцы! вэдунай, сынъ Ивановичъ вздунай! „—очевидно безсмысленны, произошли вслѣдствіе ошибки слуха, измѣны памяти, и мы, не задумываясь, предпочитаемъ болѣе правильный: „Ахъ! Дунай, братцы, Дунай, сынъ Ивановичъ, Дунай!” Точно также мы поступимъ и съ варіантами прозвища Чурилы „Пленковичь”; мы отдаемъ преимущество, пред­почтеніе варіантамъ „Щапленковичь, Щиплёнковичъ, Щепленковичь*, какъ наиболѣе свойственнымъ щапу (щеголю) Чурилѣ. Эпитеты Чурилы „Щапленковичь, Щеплѳнковичь“ происходятъ отъ корня щап—и такимъ образомъ принадлежать къ обширной семьѣ словъ, про- изшедшихъ отъ этого корня: „щапить, щепетиниться, щапствб- (древнѣйшее олово, встрѣчается даже въ сло­варяхъ П. Берынды и Л. Зизанія), щапье, пощапка, пошапка (испорченное), щеплѳнье, пощипка, щапъ, шапъ, щапливый, щепливый, щепетильный, щѳпнбй (дер. Княж. Гора лужск. у=красивый), щѳпетко (баско-щепетко), щепетно—щеголять, охорашиваться, франтить, щеголь, щегольство, щеголеватый, щеголевато, пышно, красиво.

Очевидно, что Чурила получилъ овое прозвище „Щапленко- вичь* за свое щапство, щепленьице (щегольство), а это са­мо собою предполагаетъ, что его „щепленъицв^и вошло какъ- бы въ пословицу. И дѣйствительно о Чурилѣ, его красотѣ и походочкѣ щепливой знаютъ и мать Добрыни Амѳльѳа Тимоѳеевна, и Нѣпра королевична; на него не нагля­дятся дѣвки-бабы кіевскія:

Отвѣть держитъ государыни его (Добрыни) матушка:

• Я бы рада тебя, дитетко, спородити
• Таланомъ-участью въ Илью Муромца, —Силой въ Святогора богатыря
• Я походкою бы тебя щепливою
• Во того Чурилу во Плёнковича.

(Пѣсни П. В. Кирѣевск. Выл. 2. 31 стр.).

„Говоритъ Нѣпра королевична:

„А нѣтъ-то стрѣльцовъ добрыхъ молодцевъ „Противъ меня Нѣпры королѳвичны…

„Нѣтъ молодцевъ походкой, пощипкой „Противъ Чурилища Оплениковича: „Идетъ-то Чурилище по Кіеву,-

Дѣвки-бабы въ окошко по поясу бросаются/ (Пѣсни П. Н. Рыбник, ч. I, 195 стр.).

Изъ значенія прозвища Чурилы „Щаплѳнковичь**, „Щепленковичь“ ясно и то, что оно-только эпитетъ богатыря, характеризующій одну изъ выдающихся его чертъ; а потому въ немъ не можетъ быть и намека на о’гца Чурилы… Народные творчество представляетъ намъ не мало примѣровъ, какъ понятія и признаки

(существительныя и прилагательныя) превращаются въ опредѣленныя, живыя лица: напр. Кудрѳянищѳ-отъ ку­дрей, Хотенъ-оть хоть, похоть вь соотвѣтствіе отцу Блуду, Пуотоволосъ-отъ . „пустой волосъ”, малорусск. Щедрикъ-ведрикъ-оть словъ „щедровать, щедривки, щедрій, шѳдрый вѳчиръ”.. Также точно изъ прозвища Чурилы „Щаплѳнковичь” послѣ измѣненія его въ „Плѳн- ковичь” создано народной фантазіей особое лице, отецъ Чурилы „Пленко, Пленчищѳ”. Пока прозвищемъ Чурилы было характерное „Щаплѳнковичь”, „Щѳпленковичь*, обманъ былъ еще невозможенъ,-народная фантазія сдерживалась .тѣмъ,, что самое прозвище слишкомъ ясно указывало на свое происхожденіе и смыслъ. И дѣй­ствительно въ тѣхъ народныхъ былинахъ, гдѣ Чурила назы­вается „Щаплѳнковичемъ, Щиплёнковичемъ, Щеплен- ковичѳмъ Щапоплѳнковичемъ” мы не встрѣчаемъ его отца Пленка. Но обстоятельства измѣнились: прозвище Чурилы „Щаплѳнковичь, Щѳпленковичь” перешло въПленковичь; тогда ничѣмъ уже не одерживаемая народная фантазія стала по своему трудиться надъ разъясненіемъ непонят­наго ей выраженія. Но легко было пѣвцамъ испортить правильное „Щапленковичь, Щеплейковичь” въ „Плен- ковичь”, а трудно было осмыслить неправильное „Плѳн- ковичь”; въ такихъ случаяхъ народъ. чѣмъ болѣе ста­рается проникнуть въ смыслъ непонятнаго слова, тѣмъ болѣе путаетъ (такъ изъ „залѣзѳно”—получено—прои­зошло „залѣчено”, изъ „пощапка”—„пошапка”). Заду­мываясь надъ эпитетомъ Чурилы „Пленковичь”, народъ рѣшилъ, что это—прозвище богатыря по его отцу, Пленку; затѣмъ уже народной фантазіи, не задумыва­ющейся переселять своихъ богатырей изъ Кіева въ Черниговъ, Смоленскъ, Суздаль и Новгородъ, ничего не стоило поселить отца Чурилы стараго Пленка, Плена по­ниже Малаго Кіевца, на Сорогѣ на рѣкѣ и назвать по

занятіямъ торговымъ гостомъ—Сарожениномъ (вар. Су­рожанинъ). Такъ произошла цѣлая біографія новоиз­мышленнаго лица:

И выходитъ Плечище Сорожанинъ, Встрѣчаетъ князя Владиміра, Во сѣни ведетъ во рѣшетчатыя, Во другія ведетъ частобѳрчатыя, Во третьи ведетъ во стекольчатыя И въ терѳмы ведетъ златоверхіе…

(Пѣсн. П. Н. Рыбник, ч. I, 263 стр.).

Да говорилъ Владиміръ таково слово: „Да скажи-ко мнѣ старый матёрый человѣкъ, Да какъ тебя да имѳнёмъ зовутъ, Хотя зналъ у кого-бы хлѣба кушати“?

—Да я Пленко да гость Сорожанинъ, —Да я вѣдь Чуриловъ—отъ есть батюшко… (Онѳжск. былин. А. О. Гильфѳрдинга 1062— 1063 стр.).

Изъ всего сказаннаго нами объ отцѣ Чурилы Пленкѣ очевидно, что въ данномъ случаѣ мы имѣемъ дѣло не съ дѣйствительнымъ, живымъ лицомъ, а съ творческимъ самообманомъ; словомъ здѣсь мы встрѣ­чаемся съ однимъ изъ многочисленныхъ фактовъ фи­лологическаго происхожденія миѳа (ср. Поэт, воззр. слав, на прир. А. Аѳанасьева, т. I, М. 1865. 9—10 стр.). Исторія Пленка, гостя Сарожанина, предполагаемаго отца Чурилы, поучительна: она ясно показываетъ, какъ легко можно обмануться, впасть во всевозможныя ошибки, если наивно вѣрить народному творчеству безъ предварительные критическаго изслѣдованія. Только сравнительное изученіе варіантовъ въ связи

съ исторіей, этнографіей, миѳологіей и филологіей мо­жетъ пролить свѣтъ на все темное и непонятное въ произведеніяхъ народнаго творчества.

Вотъ почему для разъясненія личности Чурилы мы прежде всего обращаемъ вниманіе на различные варіанты его имени: „Цурилушка”, „Щурила”, „Щу- рилушка” (Онежск. былины А. Ѳ. Гильфердинга 530, 677—681 стр.; Зап. имп. русск. гѳогр. общ. т. Ш. 531—534), „Чурилище* (Пѣсн. П. Н. Рыбник, ч. I, 195 стр.), „Журило” (Истор. пѣсн. малорусе, нар. Антон… и Драгоман… 54 стр.), „Джурило” (Вѣстникъ Европы. С.-П. 1874. Ноябрь. 594 стр.). Всѣ эти ва­ріанты имени „Чурила” фонетически одинаково пра­вильны и законны, потому что звуки „ж“, „дж“, „ч“, „щ“, и „ц*‘ взаимно переходятъ другъ въ друга, напр. горло, ожѳрелье=джерело (малорусе.); журашина, жу- рахъ (малорусе, слуга, хлопець)=джура, чура; же, ожѳ, (древнѳрусе.), жѳби=шо, що, щобъ (малорусе.), что, чтобы; ледачій (малорусс.)=ледащій (великорусе.); чепъ (малоруеск.)=цѣпь, чарь (област.)=царь. Точно также мы считаемъ правильнымъ (фонетически) и не испор­ченнымъ по ошибкѣ, или ослышкѣ какого нибудь пѣвца вар. „Чурива“ „Чуривушка“ (Пѣсн. П. В. Крѣѳвск. Вып. IV, 86—87 стр.): „л“ здѣсь перешло въ „в“ по общему фонетическому закону, какъ это часто слу­чается и въ другихъ словахъ: вовкъ (малорусс.)=волкъ (великорус.), мовчать (малбр.)=молчать, свобода=сло— (а) бода (обл.).

Если справедливо, что всѣ варіанты имени „Чу- рила“ правильны, то отсюда еще не слѣдуетъ, что всѣ они одинаково древни. Такъ напримѣръ слова „гукать, зыкнуть, зычать, зучный, звучный, зихнуть (зѣвать), позихаться (малор.), позѣвывать“ одинаково правильны: но „гукать, зихнуть“ относительно древнѣе, потому

что—ближе къ первичной ономатопеической ступени происхожденія языка. Въ отношеніи къ этой сравни­тельной древности мы отдаемъ преимущество, или предпочтеніе малорусскому (галицкому) варіанту „Жу- рило“: онъ ближе къ корню „гор“, „жар“ (горѣть), отъ котораго, какъ узнаемъ ниже, произошелъ.

Два обстоятельства ручаются намъ за бдльшую древность малорусской пѣсни о Журилѣ (Чурилѣ): а) въ малорусской пѣснѣ мы не встрѣчаемъ отца Чу- рилы Пленка, что, какъ мы доказали, есть позднѣйшая выдумка спеціально великорусскаго происхожденія; б) малорусское имя Чурилы „Журило*⁴ фонетически сходно съ именемъ бѣлаго мужа „Жубрила**, извѣстнаго намъ по великорусскимъ заговорамъ и имѣющаго таин­ственное вліяніе на успѣхъ охоты (Зап. импер. русс, геогр. общ., по отдѣленію этнографіи С.-П. 1869. т. П, 544 стр.). Послѣднее обстоятельство особенно важно и имѣетъ рѣшающее значеніе въ виду того, что за­говоры и заклинанія вообще отличаются замѣчатель­ною точностью и вѣрностью въ храненіи дрѳвнѳ-рус- скихъ обрядовыхъ преданій (А. Аѳанасьевъ, А. Ве­селовскій). Вслѣдствіе всего этого мы обращаемъ осо­бенное вниманіе на галицко-малорусскую, плясовую пѣсню о Журилѣ, которую и приводимъ:

„Ішов Журило з міста, За нимъ дівочокъ триста: Чекай, Журило, пане, Де твое вдйско стане?

У лісі на нівонці, При золеній ліщинонці.

Ой ти, Журило, ой ти, Куди до тебе зайти?

По за гуменю, Ксеню, Не толочи ячменю. Куда Журило ішов, Туди ячменик зійшов, А куда Ксеня ішла, Туди пшеничка зійшла.

(Въ Жолковскомъ округѣ, въ Галич, см. Ист. пѣсн. малорус, нар. Вл. Антонов, и И. Драгоман, т. 1,54 стр.).

Таинственно-чарующее вліяніе Журила на жен­щинъ и ростъ хлѣба (ячмѳника)—все это такія черты, которыя приписываются обыкновенно языческимъ бо­жествамъ. Отсюда можно уже догадываться, что Жу­рило—языческій богъ; но является вопросъ: какой-жѳ именно, новый, или какой нибудь уже извѣстный, ста­рый богъ, только подъ другимъ нѣсколько видоизмѣ­неннымъ названіемъ? На это намъ отвѣтятъ факты изъ славяно-русской миѳологіи.

О галицкой пѣснѣ „Журило“ извѣстно, что ее поютъ на свадьбахъ во время танцевъ и пляски. Въ связи съ этимъ фактомъ сопоставляемъ извѣстіе Карам­зина, что морлахи, живущіе въ Далмаціи, славятъ на сво­ихъ свадебныхъ пиршествахъ Яра (Исторія госуд. росс, т. I, 88 стр.). „Журило”, какъ мы видѣли изъ вышепри­веденной пѣсни, благотворно дѣйствуетъ на ростъ хлѣб­ныхъ растеній: „Куда Журило ішов, туди ячменик зійшовъ“. Тоже самое поютъ бѣлоруссы объ Ярилѣ:

А гдзѣжъ зонъ нагою Тамъ жито капбю, А гздѣжъ ]онъ ни вырнѳ Тамъ кбласъ зацвицё!

(Поэт, воззр. слав, на природу А. Аѳанасьева, т. I, 441—442; ср. Приб. къ Ж. М. Н. П. 1846, 20—21.). Изъ этихъ фактовъ слѣдуетъ тотъ выводъ, что Журило есть тотъ же самый Яръ, или Ярило,

богъ животворныхъ силъ природы, пробуждающихся весною. Нельзя не замѣтить, что самыя имена „Жу­рило*, „Яръ“, „Ярило” фонетически почти тожествен­ны. Имя „Журило” произошло изъ Ярила посредствомъ придыханія „ж^и, какъ это случается и съ другими словами, напр. гукать (звать, кричать)=жугукать (ряз. губ.), жугакать (сарат. губ.); пѣть=жупѣть, жупѣти (олонѳцк. г.) Посредствующею ступенью между Яри- ломъ и Журиломъ можетъ быть также литовскій Стигко (Гурко), богь урожая хлѣба (Русск. простои, праздн. и суѳвѣрн. обряды И. Снегирева. М.—1837. Вып. 1, 95 стр.). Въ литовскомъ Нигко очевидно является тотъ же Яръ, или Ярило съ придыханіемъ „г”, какъ и въ словахъ: острый=гострый (малорусе.); сударь, осударь= государь; вѣдунъ=говѣдунъ (обл.). Но звукъ „г” легко переходитъ въ „ж“ (польск. §^іаг<іа=жмудск. жвййздѳ; жмудск. гивену, русск. гоить=живу, жить.), и такимъ путемъ изъ Нигко (Гурко) могъ образоваться „Журило”. Имена „Яръ, Ярило, йигко, Журило и Чурила” про­изошли отъ одного и того-жѳ корня и обозначаютъ дѣйствія всепожирающаго и истребляющаго огня, а также всеоживляющій теплоты солнца: „костромск. яръ—жаръ, пылъ, серб. ]ара—жаръ печи; горѣть, жрать, жаръ, жмудск. жара—заря, фран. ]оиг (журъ)—день, свѣтъ, санскр. сиг—жечь.

Отъ того же корня происходитъ и имя Хорса, извѣстнаго намъ по лѣтописи Нестора. Имена „Хърсъ, Хорсъ, Корша (Поповъ), Корсъ, Хорша (Чулковъ)” происходятъ отъ корня „гар, гор, кур” (горѣть, курить): санскр. кЪага—жаръ, кЪагаЪ—пылкій, горячій (Вѳ аНіпііаІѳ Ііп^иаѳ зіаѵісаѳ ѳі запзегііаѳ. I. А. В. Вот. Харьковъ. 1833.145 стр.), литовок. кагз2Іаз(карштасъ)— жаркій, душный, кагзгііз (карштисъ)—жара, духо­та, кагагіи (каршту)—нагрѣваться, жмудск. карштай,

карштсъ—горячо. Для насъ особенно важно то, что въ сказаніи о мамаевомъ побоищѣ древне-русскій богъ „Хорсъ” является подъ именемъ „Гурса” (Сказ. русс, нар. И. Сахаров, изд. ПІ. С.-П. 1841 т. I, кн. IV. 80 стр.). Если принять во вниманіе, что звукъ „с” есть про­изводственный, какъ въ русскомъ языкѣ, такъ и въ литовскомъ (небо—небеса, небесный; слово—словеса, словесный; литовск. далисъ=русс. доля; копустасъ= капуста; чудасъ=чудо), то отбрасывая его, мы полу­чимъ названіе божества „Гуръ”, что будетъ фонети­чески созвучно съ литовскимъ Сіигко и „Журило”.

Обобщая все вышесказанное, мы приходимъ къ тому заключенію, что Журило (Чурила) есть языческій богъ Яръ, Ярило, или, что тоже, Хорсъ (Гурсъ); теперь намъ остается только съ этой точки зрѣнія разсмотрѣть славяно-русскія преданія о Журилѣ, или Чурилѣ.

Имя бога „Журило (Чурила)”, какъ замѣтили, про­исходитъ отъ корня „горъ, гар” (горѣть, угаръ); слово „горѣть” предполагаетъ первичную форму сербск. гу- рити се—сжиматься, гурнути—толкнуть, малорусс=дви­нуть, вернуть, подобно тому—какъ „жечь” происходитъ отъ жигануть, жикнуть, ударить, уколоть, и такимъ образомъ съ корнемъ „гор” соединяется понятіе дви­женія, бѣга, роста. Отсюда-то и произошло, что этотъ корень является во словахъ, обозначающихъ ростъ ра­стеній и животцыхъ. Къ объясненію этого послѣдняго обстоятельства слѣдуетъ прибавить и то, что теплота, жаръ, по народному сознанію, предупредившему науку, содѣйствуютъ росту и ускоряютъ его, какъ это видно изъ словъ: яро дерево, жаровой лѣсъ—рослое дерево, рослый,’ высокій лѣсъ (Пѣсн. П. В. Кирѣевск. Вып. 4, 6 и 19 стр.) Вслѣдствіе этихъ двухъ причинъ мы и встрѣчаемъ корни „гор, жаръ” въ названіяхъ растеній и животныхъ. Названія растеній: лат. §ѳгтѳп—почка, отростокъ, заро-

дышъ, ^ѳгтіпо—пускать ростки, ЬѳгЪа—трава, зелень; нѣмѳцк. §газ—трава, ^гйпѳ—зелень, англ, ^газз—1) трава, злакъ, 2) пастись на травѣ, заростать травой, §гѳѳп—1) зелень, 2) зеленить, §гоѵ—роста, пускать корни; обл. журавина, жаравина—клюква. Названіе птицъ и вообще животныхъ: грѳч. §ёгапоз, фран. §гие = русск. журавль, журавъ, жаравлъ (холмогор. у.); фран. ]агз (жарсъ)—гусь, гусакъ; англ. Ьагѳ—заяцъ, Ьогзѳ—конь, литовок. §егаз (гѳрасъ)—ягнёнокъ (ср, русск. ярка—молодая овечка); жавролёнокъ (олонецк.)— жаворонокъ (отсюда-то и произошла сказочная жаръ- птица т. ѳ. жаворонокъ, возвѣщающій наступленіе весны, жаровъ).

Изъ разбора корней „гар, жар”, и словъ, отъ нихъ произшедшихъ, очевидно, что „Журило” имѣетъ связь съ ростомъ злаковъ и травъ, а также возбуждаетъ дѣ­ятельность, силы птицъ и вообще животныхъ. Такія именно свойства народныя былины и пѣсни припи- сывютъ Журилу (Чурилѣ).

О дѣйствіи Чурилы на травы и цвѣты ве­ликорусская былина выражается въ такихъ сло­вахъ:

Онъ добро по городу погуливалъ: Подъ нимъ травка-муравка не топчется, Лазоревой цвѣточикъ не ломится.

(Пѣсн. П. В. Кирѣѳвск. Вып. 4, 87 стр.).

Сопостовляя эти слова великоруской былины съ тѣмъ, что мы знаемъ изъ галицкой пѣсни о подобномъ- жѳ благотворномъ дѣйствіи на ростъ хлѣба (ячменя) Журила, мы не будемъ сомнѣваться, что эта чѳрта-ми- ѳичѳская. Галицкая пѣсня въ этомъ откошеніи замѣ­чательна еще тѣмъ, что въ ней благодѣтельное вліяніе на урожай хлѣба приписывается не только божеству

Журилу, но и Ксенѣ: „Куда Журило ішовъ, туди ячиѳник зійшов, а худа Ксеня ішла, туди пшеничка зіЦ- шла*. Это значить, что народъ, забывая объ язычес­комъ значеніи Журила, сталъ обходиться съ нимъ, какъ съ простымъ человѣкомъ; и коль скоро Журила приравняли къ человѣку, хотя и неизвѣстному, то уже легко было его дѣйствія перенести на другихъ, ему подобныхъ людей. Такимъ путемъ произошли тѣ пѣс­ни, въ которыхъ, хотя и нѣтъ имени Журила, но описываются подобныя же дѣйствія простыхъ смерт­ныхъ:

А гдѣ утка шла, тутъ и пыль прошла, А гдѣ я млада, тутъ и рожь густа, Уколотиста, умолотиста, Еще съ колосу малёнка (мѣрка), съ зерна пирогъ (Чухломск. у. Русск. простои, и суѳвѣр. обряды.

М. 1838. Вып. 2. 96 стр.).

Ходитъ кблосъ по яри, Что по бѣлой по пшеницѣ, Изъ зерна-то коврига; Изъ полузерна пирогъ, Гдѣ дѣвушки шли, Тутъ рожь густа;

Гдѣ бабы шли, Тамъ вымокла; Гдѣ мужики шли, Тамъ повыросла; Гдѣ ребята шли, Тамъ повылегла.

(Въ Переяславлѣ Залѣсскомъ. Вып. 3. 119 стр.) Въ этихъ двухъ пѣсняхъ нѣтъ имени божества; вмѣ­сто него является дѣвушки, мужики и даже олицетво­ренный колосъ. Однако дѣйствія этихъ новыхъ лицъ

настолько сходны съ Журиловыми, что миѳологиче­ское происхожденіе пѣсенъ внѣ всякаго сомнѣнія.

Мы уже замѣчали, что въ одномъ великорусскомъ заговорѣ въ качествѣ властителя звѣрей и покрови­теля охотниковъ является бѣлый мужъ Жубрило; въ виду того, что въ этомъ заговорѣ живѣе и яснѣе, чѣмъ въ былинахъ, удержалось языческое значеніе древ­няго стихійнаго божества, мы и разсмотримъ его по­подробнѣе:

„Господи, Боже, благослови! Стану я, рабъ Божій, (имя. рекъ) благословись, пойду перекрестясь, изъ избы дверьми, изъ дверей воротами, въ чистое поле за воротами, -изъ чистаго поля во темный лѣсъ. Въ темномъ лѣсу стоитъ кипарисъ-древо; подъ тѣмъ ки­парисомъ сидитъ сама Мать Пресвятая Богородица. Держитъ Она во своей десной рукѣ три прута: прутъ же­лѣзный, прутъ мѣдный, прутъ еѳрѳбрянный. Ударю я первымъ прутомъ по сырымъ лѣсамъ, ударю я другимъ прутомъ по мхамъ, по болотамъ:, сырые лѣса сшата- ются, мхи-болота сколеблются; разбѣжатся бѣлые звѣ­ри горностали на всѣ на четыре стороны: побѣгите вы, кривоноги, чернохвосты! Ударю я третьимъ прутомъ бѣлою мужа Жубрила. Ай, ты, бѣлъ мужъ Жубрило, самъ ты бѣлъ и конь подъ тобой бѣлъ’, заѣзжай и залучай со всѣхъ четырехъ сторонъ, со стока и запада, и съ лѣта и сивера: идите со всѣхъ четырехъ сторонъ, бѣлые звѣри горностали; какъ идетъ солнце и мѣсяцъ, и частыя мелкія звѣзды и вся луна поднебесная идетъ нѳотпятно, такъ идите на мой заводъ, на мои сгодья, къ моимъ плашкамъ, бѣлые звѣри горностали, а ми­нуйте, проходите мои силья пасти: они не по васъ излажены. Кушайте по плашкамъ мои ѣствы: тѣ мои ѣствы лучше и слаще матерняго молока. Къ этому моему слову ключъ и замокъ отношу я къ Окіанъ-морю;

есть на Окіанѣ морѣ островъ великъ, къ берегу лежитъ бѣлъ камень Алатырь’, подъ камнемъ стоитъ живая щука, пожретъ тотъ мой ключъ и замокъ. Кто кругомъ Окіанъ моря обойдетъ, кто около Окіанъ моря песокъ вызоб- лѳтъ, кто изъ Окіанъ моря воду выпьетъ, кто живую щуку добудетъ, ключъ и замокъ мой достанетъ,—тотъ мой промыслъ попортитъ. (Шенк, у., Арлан, г. зап. А. Харитоновъ; см. Отѳч. Зап. 1847 г., т. ЫѴ, отд. ѴПІ, стр. 152—154; Записки импѳр. русск. гѳогр. общ. По отд. этногр. т. П, 544—545 стр.; Матеріалы по этнограф, русс, насел. Архангельской губ. П. 0. Ефи- мѳнка, М—1878. ч. П, 185 стр.).

Таинственный мужъ „Жубрило**, являющійся въ этомъ заговорѣ, служитъ связующей ступенью между малорусскимъ Журиломъ и великорусскимъ Чурилой и такимъ образомъ не оставляетъ сомнѣнія въ томъ, что въ малорусскихъ и великорусскихъ преданіяхъ рѣчь идетъ объ одномъ и томъ-жѳ лицѣ (ср. Вѣст. Европы 1874, ноябрь. 593—594; Труды Кіѳвск. акад. 1878. т. П, 387.). Малорусскій Журило предполагаетъ Жув- рила, какъ напр.: охота=охвота, зычный=звучный, польск. сЬогу=хворый; „в“ по общему фонетическому закону переходитъ въ „б“ („овыдень** (обл.)=обыден- кой, въ одинъ день, малорусе. важити=бажати, хотѣть желать) и такимъ образомъ изъ Жуврила явился Жуб- рило. При описаніи Жубрила народный заговоръ со­хранилъ черты явно миѳологическаго происхожденія. Жубрило и конь его называются бѣлыми: „Ай, ты, бѣлъ мужъ Жубрило, самъ ты бѣлъ и конь подъ тобой бѣлъ’*. Бѣлый цвѣтъ, какъ извѣстно, приписывается обыкновенно существамъ божественнымъ: такъ напр., бѣлорусскій Бѣлунъ, замѣнившій Бѣлбога, предста­вляется старцемъ съ длинною бѣлою бородою, въ бѣ­лой одеждѣ; Ярило разъѣзжаетъ на бѣломъ конѣ и въ

бѣлой мантіи (Поэт, воззр. слав. А. Аѳанасьева, т. I, 93 и 441 стр.); точно также и святой Георгій, или Егорій, замѣнившій собою Ярила,—самъ бѣлі- и кнутъ бѣлъ и рукавицы бѣлыя и борода бѣлая (Матер, по этногр. Арх. губ. П. 0. Ефименк. ч. П. 194 стр.). Въ заговорахъ считаютъ необходимымъ зачураться не только отъ колдуна и колдуньи, еретика и ѳрѳтницы, ящера и ящерицы, стараго старика и дѣвки просто­стоволоски, но и отъ жонки бѣлоголовки (Мет. 144 стр.); ясно, что бѣлый цвѣтъ, даже и перенесенный съ бо­говъ на людей, внушаетъ къ себѣ благоговѣйное ува­женіе и даже страхъ. Слово „бѣлый”,=„малорусск. билый, бѣлорусс. бялый, польск. Ъіаіу, литовок. Ъаііав (балтасъ)“ сродно съ греческимъ рЬаІіоз, рЬаІов—бле­стящій и такимъ образомъ сближается съ словами рЬао (грѳч.)—освѣщаю, озаряю, блистаю, рЬаіпо, свѣчу, рЬоз—свѣтъ, огонь, горящая свѣча, лат. Гах—пламя свѣтило, лучина, фран. Геи, и нѣмѳцк. Геиег, англ, йге—огонь. Изъ сопоставленья словъ, сродныхъ съ русскимъ „бѣлый“, очевидно, что бѣлый=свѣтлый, яс­ный, и потому-то эти слова обыкновенно употребля­ются одно на ряду съ другимъ, какъ вполнѣ синоними­ческія, напр. „Догоняетъ онъ (Алеша) добраго мблодца на разсвѣтѣ свѣту бѣлаго, на восходѣ солнца яснаго**. Въ виду такого значенія эпитета „бѣлый“=блѳстящій становится понятнымъ, почему бѣлыми называются существа божественныя, именно солнечнаго, или ог­неннаго происхожденія, каковъ и вышеупомянутый Жубрило.—Шенкурскій заговоръ, кажется, единственный въ своемъ родѣ, гдѣ является бѣлый мужъ Жубрило; въ другихъ заговорахъ обыкновенно выводится св. Геор­гій, замѣнившій собой, какъ извѣстно, древне-русскаго Ярила. Это обстоятельство еще разъ убѣждаетъ насъ въ томъ мнѣніи, что „Журило, Жубрило’* и ,,Ярило“—

одно и тоже лицо. Въ заключеніе разбора шенкурскаго заговора не можемъ не замѣтить, что появленіе въ немъ бѣлаго мужа „Жубрила“ (Чурилы) рѣшительнымъ образомъ отвергаетъ всякую связь между великорус­скимъ Чурилой и какимъ бы то ни было бояриномъ (напр. Чюриной): не мыслимое—же дѣло, чтобы къ какому нибудь боярину обращались съ мольбой объ успѣшной охотѣ. Слѣдовательно волей—неволей оста­ется согласиться съ тѣмъ, что Чурила перенесенъ въ великорусскія былины изъ древне-языческихъ пре­даній, точно также, какъ подъ вліяніемъ новыхъ христі­анскихъ сказаній появились въ нихъ библейскія лица: Самсонъ Нанойловичъ (Пѣсн. П. Н. Рыбник, ч. I, Зам. ѴШ стр.; Онеж. был. А. Ѳ. Гильфѳрдинг. 1296 стр. срв. Библ. Суд. Израил. ХІП гл.) и Каинъ—собака поганый (Зап. имп. русск. геогр. общ. т. Ш, 546 стр.), видоизмѣ­ненный впослѣдствіѳ въ собаку сударя Калина царя.

■ Что касается великорусскихъ былинъ, то въ нихъ миѳологическое значеніе Чурилы сравнительно болѣе замаскировано. Тѣмъ не менѣе и онѣ представляютъ Чурилу съ его дружиной властителями птицъ и звѣрей (ср. Жубрила), а также рѣчной и озерной рыбы (ср. Юровой праздникъ у сибирскихъ рыбаковъ):

Будетъ день въ половинѣ дня, А и будетъ столъ въ полу-столѣ, Князь Владиміръ распотѣшился, А незнаемы (?) люди къ нему появилися: Есть молодцовъ эа сто человѣкъ, Есть молодцовъ за другое сто, Есть молодцовъ за третье сто;

Всѣ они избиты—изранены, Булавами буйны головы пробиваны,

Кушаками головы завязаны; Вьютъ челомъ, жалобу творятъ: „Свѣтъ, государь, ты Владиміръ князь! Фадили мы по полю по чистому,. Сверхъ тоя рѣки Чѳрѳги, На твоемъ государевомъ займищѣ: Ничего мы въ полѣ не наѣзживали, Не наѣзживали звѣря прыскучаго, Не видали птицы перелетныя;

Только наѣхали во чистомъ полѣ: Есть молодцовъ за три ста. (Есть молодцовъ) и за пять сотъ, Жеребцы подъ ними латинскіе, Кафтанцы на нихъ камчатные. Однорядочки-то—голубъ скурлатъ, А и колпачики—золоты плаши; Они соболи, куницы повыловили, И пѳчерски лисицы повыгнали, Туры, олени выстрѣлили, И насъ избили—изранили: А тебѣ, осударь, добычи нѣтъ, А отъ васъ, осударь, жалованья нѣтъ, Дѣти, жены осиротѣли, Пошли по міру скитатися”.

„Свѣтъ, государь, ты Владиміръ князь! Ѣздили мы (рыболовы) по рѣкамъ, по озерамъ:

На твои щаски княжецкія

Ничего не поимавали;

Нашли мы людей: есть молодцовъ За три ста и за пять сотъ, Всю они бѣлую рыбицу повыловили,

Щуки, караси повыловили жь И мелкую рыбицу повыдавили.

„ѣздили мы (сокольники) по ПОЛЮ чистому, Сверхъ тоя Чѳреги, По твоемъ государевомъ займищу, На тѣхъ на потѣшныхъ островахъ: На твои щаски княженецкія, Ничего не поимывали, не видали Сокола и кречета перелетнаго;

Только наѣхали мы молодцовъ За тысячу человѣкъ:

Всѣхъ они ясныхъ соколовъ повыхватали И бѣлыхъ кречетовъ повыловили, А насъ избили—изранили, Называются дружиною Чуриловою“.

(Кирша Даниловъ. 155-159; Пѣсн. П. В. Ки- рѣѳвск. Вып. 4, 78—81 стр. Пѣсн. П. Н. Рыб. ч. 1, 261—262 стр; Гильфердингъ, 1059—1061,1097—1100, 1160-1162.).

Олова „горѣть, жаръ/ отъ которыхъ произошло имя божества „Журило/ въ метафорическомъ смыслѣ употребляются для означенія чувства любви, напр: „горяча любовь на свѣтѣ/ „горитъ-кипитъ ретиво сердцѣ по красной дѣвицѣ (Поэт; воззр. слав. А. Афа­насьев. т. 1, 448 стр.)“ Отъ этого метафорическаго значенія корня „гор“ произошли слова, указывающія на чувственную сторону человѣка, напр.: нѣмѳцк. Ьпгѳп, Ьпгѳ, Ьигѳг, т, Ьигегѳі, распутничать, раз­вратничать, развратникъ, развратница, развратъ, блудъ; англійск. кЬогѳ, француз. §агсѳ=журжа сарат. и пѳнзѳн. г., курва. Лат. Ьѳгиз, Нега—хозяинъ, хозяйка,

нѣм. Ьѳгг господинъ, сударь, литовок, сяйгаз (чурасъ)— слуга, малоруск. жура журахъ, журашина, дьзюра, джура, джурила, чура, цюра—хлопецъ, оруженосецъ первоначально означали страстнаго, пылкаго человѣка, любовника; это первичное значеніе удержали польск. „С2игу1о“ (чурыло)—блудникъ, волокита и великорусе, ала-херь (нѣм. Ьѳгг, малорусе, жура)—любовникъ, фа­воритъ, счастливый волокита. (Воскресн. посидѣлки. Чѳтвѳрт. пятокъ. С. П. 1844. 162 стр.) Сравненіе имени божества Журила (Чурилы) съ словами одного и того-жѳ корня указываетъ намъ на любовное зна­ченіе его- личности. Малорусскія пѣсни и вѳликосус- скія былины вполнѣ подтверждаютъ справедливость такого заключенія.

Изъ галицкой плясовой а вмѣстѣ свадебной пѣс­ни мы уже знаемъ о томъ чарующемъ вліяніи, ко­торое производитъ Журило на „дівочокъ.“ Изъ варіан­та этой пѣсни, приводимаго. Н. Костомаровымъ, ока­зывается, что не только „дівочки“, но и молодици, кото­рымъ повидимому нѣтъ особенной нужды загляды­ваться на красавца, удалаго добраго молодца, не мог­ли устоять противъ всеобщаго увлеченія:

Йшовъ Джурило по улиці, За Джуриломъ молодиці, Йшовъ Джурило зъ міета, зъ міета За Джуриломъ дівокъ триста….

Великорусскія былины точно также, какъ имало­русскія пѣсни, представляютъ Чурилу счастливымъ лю­бовникомъ. Не успѣлъ Чурила поступить на службу къ стольному князю Влчдиміру и освоиться съ новою для него должностью постельника, какъ уже вскружилъ голову княгинѣ Опраскіи: „Рушила княиня (вар. кня­гиня) лебедь бѣлую, заглядѣлась она на Чуриву на Цыплёнковича, порѣзала княиня руку лѣвую; со стыду

со сраму подъ столъ руку свѣсила (Пѣсн. П. Кир. Вып. IV*. 86 стр.).“ И только благодаря необыкновенному доб­родушію солнышка Владиміра эта новая связь княги­ни съ Чурилой (ср. отношенія Опраксіи къ Тугарину) не окончилась для нея трагически.” „И стилалъ Чурила постели мягкія, складалъ крутое загловице; потѣшалъ князя игрою на гуселкахъ, а княгиня Чурилу у души держала. Это князю не слюбилося: „пришла ты, кня­гиня, мнѣ въ любовь, и я тебя въ этой вины прощу, а то бы тѳбѣ головка сѣчи (Пѣсн. П. П. Рыбник. Ч. 1, 266 стр.)“. Другая кіевская женщина Катерина Ми- кулична, просто безъ ума отъ Чурилы: „Да помѣшал­ся у меня разумъ во буйной головѣ, да помутились у меня-де очи ясные, смотрячись-де, Чурило, на твою на красоту (Онежск. былин. А. Ѳ. Гильфер. 1066 стр.)“. Любовные успѣхи Чурилы не ограничиваются двумя— тремя- женщинами. Въ томъ-то и главное отличіе Чу­рилы отъ другихъ богатырей, что обаяніе его лично­сти непреодолимое, чисто стихійное (Пѣсн. П. В. Кирѣевск. Вып. 4. Зам. ЬХХХІХ-ХС): Чурила очаг ровываетъ буквально всѣхъ дѣвокъ и бабъ кіевскихъ:

Поѣхалъ Чуривушка по городу по Кѣеву. Заглядѣлись на Чуриву всѣ люди—тѣ: Гдѣ дѣвушки глядятъ,—заборы трешшатъ, Гдѣ молодушки глядятъ,—лишь оконенки зве­нятъ, Гдѣ стары глядятъ,—манатьи на сеѣ дерутъ; (Мет. Вып. 4, 87 стр. ср. Онежск. был; Гильф. 1064— 1065, 1312—1313 стр.).

Идетъ Чурилушка Опленковъ сынъ: Подъ пяты—пяты воробей пролети, Около носа-то яичко кати;

На его дѣвки глядятъ—золоты пелы ломятъ, Стары бабы глядятъ—прялипы ломятъ.

(Пѣсн. П. Н. Рыбн. ч.1,269 стр.; ср. выше 267).

Имѣя въ виду тожество Чурилы и Ярила, въ этомъ всеобщемъ увлеченіи Чурилой мы видимъ тоже самое сознаніе необходимости удовлетворенія чувственныхъ позывовъ, которое заставляетъ матерей охотно отпу­скать своихъ дочерей на Ярилино гулянье „поневѣ- ститься“. Въ этомъ сладострастномъ характерѣ куль­та Чурилы и Ярила кроется и причина одинаковой горячей любви къ тому и другому. Какъ предъ смертью Чурилы, такъ и предъ погребеніемъ Ярила раздаются грустныя погребальныя причитанія. Взмолились за Чурилу бабы кіевскія: „оставь Чурилу хоть на сѣмя- на: такого, де, стольника уже но будетъ!“ (Пѣсн. П. Н. Рыбн. ч. I, 311 стр.). Вопль женщинъ при погре­беніи Ярила: „Якій же винъ бувъ хорошій та якій услужливый… Не встане винъ бильше! О, якъ же намъ розставатися съ тобою, и що за жизнь, коли нема тебе! Пиднимись хочъ на часочокъ; но винъ не встав и не встане (Выт. русск. нар. А. Терещенк. ч. V, 100—101 ср. Зап, импѳр. русс, геогр. общ. т. П, 86 стр.)“. Замѣчательно также, что Чурилу, какъ и Ярила, по преимуществу любятъ и считаютъ своимъ женщины. Это подтверждаетъ тотъ извѣстный фактъ, что народъ считаетъ женщину сравнительно съ мущиной суще­ствомъ болѣе страстнымъ и пассивнымъ („эгѳ баба не бреше! Вона знае, що ій солодчс меду“—изъ праздне­ства Ярилу). Вслѣдствіе этой-то пассивности, стра­стности своей природы женщина отличается сравни­тельно большимъ консерватизмомъ и устойчивостью въ храненіи традиціонныхъ преданій. Вотъ почему, когда народъ въ лицѣ своихъ богатырей забылъ о Чурилѣ и открещивается отъ него, бабы кіевскія горой стоятъ

за Чурилу, и такимъ образомъ Чурила дѣлается боже­ствомъ по преимуществу, если не исключительно, „бабь­имъ* (Пѣсн. П. Н. Рыбы, ч, I. стр. 305).

Русскій народъ не только представляетъ Чурилу= Журила ловеласомъ—волокитой, а также пьяницей, плясуномъ и скоморохомъ,—въ этомъ случаѣ Чурила, или Журило опять сходится съ веселыми, неумѣрен- рѳнными солнечными богами: Хорсомъ и Яриломъ= Переплутомъ. „Йшовъ Джурило льодомъ”, говорить одна малорусская пѣсня, „нісъ горілку съ медомъ, сыну, Джурило, сыну, не толочь мого ячменю; сиділа на ко- лодці (кладци) моргала на хлопці (Вѣсти. Европы, 1874, т. VI, 594 стр.)“ Какъ слово Ярило=Ярила сдѣлалось прозвищемъ всякаго веселаго гуляки, такъ и Чурилой называютъ всякаго кутилу, безпорядочнаго человѣка. Въ русскихъ лѣтописяхъ подъ 1378 г. одинъ бояринъ Иванъ Григорьевичъ, бывшій приставомъ мит­рополита Пимена, носитъ юмористическое прозванье „Чуриловъ Драница (Лѣтописецъ русскій, Н. Львова, т. П, 165; Истор, росс. В. Н. Татищева, кн. ІѴ253)“. При Петрѣ I всѣ члены всешутѣйшаго, всепьянѣйшаго со­бора звались Чурилами. Чурила, Чурилово подворье хо­рошо извѣстны всѣмъ удальцамъ, ловкимъ малымъ: „За- варуй, варуй, варуйко. Сила маленькой дѣтинкаі Проло­жилъ Сила дорогу мимо валу землянова, мимо саду зеле- нова, архирейскова большова, во Чудинскую слободку, ко Чурилову подворью, ко Варварину здоровью (Сказ, русс, нар., кн. .Ш, 221 стр.)“. Въ извѣстной народной картинкѣ „Мыши кота погребаютъ⁰ веселая мышка, играющая на дудкѣ, или на флейтѣ, прозывается име­немъ весельчака—скомороха Чурилки: „деревенская мышь Чурилка сурначъ въ сопель играетъ*, или (мышь) „Чурилка сарначъ въ свирѣлку играетъ (Сбор. отд. русс, языка и слов. ими. акад, наукъ ХХИІ. кн. 1; 396, ч,

XXVI. кн. IV. 261 стр.)“. Словомъ несомнѣнно, что Чурила былъ богомъ пьяницъ и скомороховъ. Въ связи съ разгульнымъ характеромъ культа Чурилы нужно сопоставить ту пляску. „Джурылло*, или ^Цюрылло*, о которой упоминаетъ Жегота Паули, Чурила, какъ богъ пьянства и пляски, невольно вызываетъ на сравненье съ Перѳплутомъ, въ честь котораго плясали=вертѣлись и пили изъ роговъ: „и вѳрьтячеся пьютъ ему въ ро- зѣхъ*.

Женскою половиною Чурилы=Журила является игуменья кіевскаго женскаго монастыря Чурилья,— Чурилья—женскій образъ, вполнѣ сходный съ муж­скимъ—Чурилой, или Журиломъ. Великорусскій Чу­рила магически привлекаетъ къ себѣ вниманіе и лю­бовь красныхъ дѣвицъ, молодицъ и старухъ; за мало­русскимъ Журиломъ, какъ за греческимъ Діонисомъ, ходятъ „толпы, войска дивчатъ и молодицъ*, тоже са­мое мы читаемъ и про игуменью Чурилыо: „Какъ бы русая лиса голову клонила, пошла-то Чурилья къ за­утрени; будто галицы летятъ, за ней старицы идутъ: ПО правую руку идутъ сорокъ дѣвицъ, да по лѣвую руку друга сорокъ, позади ея дѣвицъ и смѣты нѣтъ (Древ- нероссійск. стихотворенія, собранн. Киршею Данило­вымъ. 1818 г. 383 стр.)“.—Чурила или Журило пред­ставляется народомъ пьяницей—гулякой: „Ишовъ Джу- рило льодомъ, нісъ горілку съ медомъ*; игуменья Чу­рилья точно также поитъ добрыми питьями Стафиду Давидьѳвну, княженецкую племянницу: „А и та-то Чу­рилья игуменья, отпѣвши заутреню, скоро поѣзжала по монастырю, изпроѣхала триста кѳлій, и доѣхала ко Стафидинѣ кельицѣ,—и взяла съ собой питья добрыя, и стам ее лѣчитъ, поитъ (іЬІдет. 386)“.

Д. Ровинскій вполнѣ справедливо сравниваетъ Чурилью съ ярыжными кабацкипи бабами, „Эта ско-

роиная игуменья’⁴, говорить про Чурилыо г, Ровип- скій, „напоминаетъ обрюзглыхъ отъ пьянства бабъ, представленныхъ въ нашей пародіи на всѳпьянѣйшій соборъ (Сборн. отд. русск. яз. и сл. импѳр. академ, наукъ, т. XXVI, кн. IV, 98 стр.)“. Но тотъ же самый Ровинскій далеко неосновательно думаетъ, будто пѣсня про игуменью Чурилью сложена была во времена Петра 1-го (ІЫДѳт. 97—98): а) слово Чурилья не книжное, дѣланное, а народное, такъ напр. Иркутск. „чурилья*⁴ значитъ замарашка (Опытъ облает, великор. словаря. 260 стр.), б) великорусская Чурилья имѣетъ своего двойника въ малорусской Дженджурихѣ (ервн. По­дольск. дженджуристый, польск, (ігѳпсіяиггувіу—бойкій).

Дженджуриха, какъ и Чурилья представляетъ изъ себя типъ безхозяйственной, безпечной женщины (жинки), которая годна лишь на то, чтобы гулять съ извѣстными проходимцами и пьяницами, запорож­цами. „Ой за гаемъ, гаемъ, гаемъ зелененькимъ⁴⁴, чи­таемъ мы въ одной малррусской шуточной пѣснѣ, „тамъ орала Джѳнджуриха (Дженджеруха) воли комъ черненькимъ;*наорала гони на чотирі милі, насіяла пшениченьки. „Ой Боже мій мидий! Ой изъ кимъ-то. зъ кимъ-то, пшѳниченьку жати*⁴?… На тімъ боці, на толоці стоять $іпорожці. Запорожці стояли, Дженджу- рихи пытали (спрашивали): „Ой чи вона жива, чи вона умерла? Коли вона жива—ходімъ погулаймо; коли вона вмѳрла—ходімъ поховаймо*⁴. Чого въ тебе, Дженджу- рихо, сорочка не біла?**—„Вже восьма неділя, якъ сорочку наділа; а девъята’ зима, якъ я въ церкві була. „Чого въ тебѣ, Дженджурихо, не метена хата*⁴?—Я вимѳту разкомъ, та вивезу возкомъ! Ой іцо-жъ тобі, Дженджурихо, за сміттячко дати?—Сюді хіпъ, туди хіпъ за сміттячко сімъ кіпъ, а восьмая кіпка, що ви- мете тітка (Труды этнографическо-статической экспе-

диціи въ западно-русскій край. П. П. Чубинскаго 1874 года т. V, 1112 стр.)“. Какъ гультай и волокита Жу­рило но годенъ для обыденной практичѳски-трезвой жизни, такъ и его женская половина Джѳнджуриха— невозможная хозяйка въ народномъ быту; да он і и сама въ этомъ сознается, называя себя „ледащей жин­кой**… „За що жъ мене, мужу, бьешъ, за якій вчинки, чи я тобі не напряла за рікъ три починки? Одинъ пря­ла до Різдва, другий до Микоян, а якъ третій почала— буде до Покрови; та й не сама пряла—кума помогала, кумі дала миску пшона и три куски сала; та не сама пряла—були помішнички, то за сало, то за хлібъ, то за палянички. Ой ти пъэшъ, мене бъэшъ, а можѳ бъ я робила; накупивъ веретенъ—нема мотовила: дрова въ печи не горятъ—такъ я пидпалила, таки тобі, нѳдо- вірку, борщу наварила. Ой ти пъэшъ, мене бъэшъ— роспитаймось за що: що и ти, що и я—обоз ледащо (ІЬйеш. т. V, 1182 етр.)“І

6. Ладъ=Ладо и Лада. Лель и Ляля.

Ладъ—богъ солнца. Литовцы представляютъ Лада кудрявымъ „богомъ съ солнечными кудрями (Поэт, воззр., т. I. 229: стр. орв. Бытъ русск. нар. ч. VI, 143 стр.)“. Вѣроятно что нибудь подобное было и у насъ на Руси; по крайней мѣрѣ въ древне-русскомъ словѣ св. Ефрема о книжномъ ученіи мы между прочимъ чатаемт.: „Отре­ченныя же книги суть: остроноумѣя, звѣздочетья, стѣ- нѳмъ знамянье, лунное и солничная, яко 3 бываютъ солнца, или волосы простирая, или ногарая, колядникі, громникъ… (Историч. христоматія, Ѳ. Буслаева, 533 с.)“. Литовскій солнцевласый богъ—Ладъ (эаиііпер ріаика^в) и русское солнце, простирающее свои волосы—очевидно одно и тоже.

Литовцы видятъ въ Ладѣ земледѣльческаго бога, оберегающаго стада овецъ отъ нападеній волковъ. Нѣкоторыя славянскія племена (кроаты) считаютъ Лада богомъ весны, цвѣтовъ и земледѣльческихъ ра­ботъ: „Ива красивый розы срываетъ тебѣ, Ладо—свя­тый Боже! Ладо, Ладо. Выслушай Ладо“… или: „Ладе ми Ладе, миле Ладе мой! Три дѣвойки жито жали: Ладе ми Ладе, миле Ладе мой! Одна другой говорила: Ладе ми Ладе, миле ладе мой (Начертаніе славянской миѳологіи М. Касторскаго. СПБ. 1841 г. 125—126)“.

Ло дровне-русскому преданію Ладъ, или Диди-Ладъ былъ богомъ устроителемъ бортеваго пчеловодства и покровителемъ посѣвовъ проса. Современныя народныя пѣсни повидимому ставятъ подъ покровительство Лада варку пива, посѣвъ льна и вооб не всякое земледѣль­ческое занятіе: „Ай на горѣ мы пиво варили, Ладо мое, Ладо, пиво варили”, „Ой Дидъ, ой Ладо! Засѣ­вали дѣвки бѣлъ ленъ… съ травою небылою, съ пови- лою”, „или „А мы чищобу чистили, чистили, Диди-Лада чистили! А мы пашню пахали, пахали. Диди-лада пахали! А мы просу сѣяли, сѣяли. Диди-Лада сѣяли! А мы просу пололи, пололи. Диди-Лада пололи! А мы просу жинали, жинали. Диди-Лада жинали! А мы снопы вязали, вязали. Диди-Лада вязали! А мы снопы возили, возили. Диди­лада возили! А мы коней пускали, пускали. Диди­Лада пускали”!… (Сказ, русск. нар., кн. Ш, 28; Быть русскаго народа. А. Терещенко, 196; Учен. зап. имп. казанскаго университет. 1877. г. ХЫѴ, 385—386 стр.)“.

Ладъ кромѣ земледѣльческаго значенья имѣетъ еще любовное-брачное. Въ святочныхъ (около новаго іода) пѣсняхъ дѣвицы, гадая о сужѳныхъ-ряженыхъ= женихахъ, вспоминаютъ Лада: „Сиди, сиди, яіцеръ, Ладу, Ладу! Въ орѣховомъ кустѣ, Ладу, Ладу! Въ бѣлой капустѣ, Ладу, Ладу! Въ бѣлой капустѣ, чего досидѣти’? Ладу, Ладу! Выбирай, ящеръ, паныо, Ладу, Ладу! Кая тебѣ люба, Ладу, Ладу! Какая у фересцахъ, Ла­ду, Ладу! Кая у сапожкахъ, Ладу, Ладу! Мнѣ Машинька люба, Ладу. Ладу! Ена по совѣту, Ладу, Ладу! Ена по при­вѣту, Ладу, Ладу (Псков, г. Великопол. у.; Чтенья въ имп. общ. истор. и древн. росс. 1869 г. кн. ІП, П=Мат. отѳ- чественн. 386 стр.). Въ простонародныхъ свадебныхъ пѣсняхъ часто призываютъ Лада (Москвитянинъ, 1855 г. апрѣль кн. I, № 7, 132; Учен. зап. казанок, универе. 1877 г. 431 стр.). Въ однрй свадебной енисейской

пѣснѣ Ладо извѣстенъ подъ характернымъ прозвищемъ „Уряди, Дидъ-Ладо, уряди! „На лугу, лугу”, поютъ въ казачинской и маклаковской волостяхъ, „уряди Дидъ-Ладо, уряди“! Стояли три роты, уряди, Дидъ- Ладо, уряди! Три роты военны, уряди Дидъ-Ладо, уряди. (Енисейск, округъ и его жизнь. М. Ѳ. Кривошапкина. СПБ. 1865 г. т. I, 98 стр.)“. Повидимому Дидъ-Ладо сряжалъ жениха и невѣсту къ вѣнцу=свадьбѣ.

Царство Лада—солнца начиналось раннею весною и продолжалось до Троицина и Петрова дня. Весною призываютъ Лада въ извѣстной обрядовой пѣснѣ: „А мы просо сѣяли, сѣяли, ой Дидъ-Ладо сѣяли, сѣяли (великоруос.)“ или „Ами просо сіяли, сіяли, ой Дидъ-Ладо сіяли, сіяли“ (малорусе., Маякъ. СПБ. 1840 г. ч. X, 144; Бытъ русск. нар., ч. IV, 304—306; Лѣт. русск. литер., т. IV, отд. I. 8 стр.; Труды этнографическо­статистической экспедиціи въ западно-русскій край. 1872 г. т. ПІ, 66 отр.)“. На Семикъ и на Троицу молодыя дѣвушки поютъ: „Благослови, Троица! Бого­родица! Намъ въ лѣсъ пойти, намъ вѣнки завивать, ой Дидо! ой Ладо**!… (Сказ, русск. нар., кн. Ш, 260; Русск. простонар. праздн. Вып. I, 219 и вып. ПІ, 117; Бытъ русск. народа, ч. VI, 159)**. На Петровъ день Дидъ-Ладъ=великоѳ солнце достигаетъ наивыс­шей силы своего развитія. Утромъ этого дня Ладъ— солнце предается необузданной радости, то есть играетъ: въ это время солнышко, „то спрячется, то покажется^ то повернется, то внизъ уйдетъ, то блеснетъ голубымъ или розовылъ, или вмѣстѣ разными цвѣтами**. Завидя восходящее солнце, первые лучи, разбрасываемые великимъ Ладомъ, народъ (въ тульской г.) привѣтству­етъ его пѣснею: „Ой Ладо! ой Ладъ! на курганѣ со­ловей гнѣздо завиваетъ, а иволга развиваетъ. Хоть ты вей, хоть не вей, соловей! Не быть твоему гнѣзду

совитому, не быть твоимъ дѣтямъ вывожатымъ, не летать имъ по дубравѣ, не клевать имъ яровой пше­ницы! Ой Ладо! ой Ладо (Русск. простонар. праздн., вып. IV, 67 стр.)“. .

Женскою половиною великаго бога солнца—Лада является богиня Лада=славянская Венера (Маіѳг ѵегЪогиш). Изслѣдователи обыкновенно производятъ слово „Лада* отъ „ладить*, „ладный* и видятъ въ та­комъ словопроизводствѣ указаніе на любовный, мир­ный характеръ Лады. Такъ г. Аѳанасьевъ для объ­ясненья лингвистическаго значенья имени богини Лады замѣчаетъ: „Въ народныхъ пѣсняхъ ладо до сихъ поръ означаетъ нѣжно любимаго друга, любовника, жениха, мужа, а въ женской формѣ (лада)—любовницу, невѣсту и жену… Въ областныхъ говорахъ: ладить—жить съ кѣмъ согласно, любовно, „въ ладу“, ладъ—супруже­ское согласіе, любовь, въ музы.кѣ: гармонія; ладковать— сватать и примирять, лады—помолвка, ладило—сватъ, ладинки—уговоръ о приданомъ, ладканя (галицк.) сва­дебная пѣсня, ладный—хорошій, польск. ладны—кра­сивый, пригожій (Поэт, воззр., т. I, 227—228). Е. Го­лубинскій, слѣдуя г. Аѳанасьеву, думаетъ, .что донынѣ употребляемыя слова „ладный, ладить” указываютъ на характеръ Лады (Исторія русской церкви Е. Голу­бинскаго т. I, 2 половина. 731 стр.)*. Нельзя не за­мѣтить, что сопоставленье Лады съ словами „ладить, ладный * часто механическое и вообще основано на простомъ созвучіи, далеко неубѣдительномъ. При по­добномъ словопроизводствѣ мы должны оставить въ сторонѣ чешскую Лѣтницу; Лѣтница, по Вацераду, жена Перуна и очевидно одно и тоже лицо съ сла­вяно-русской Ладой. Въ Ладѣ=Лѣтницѣ слѣдуетъ усматривать олицетвореніе лѣта=вѳсны. Обращаемъ вниманіе на видоизмѣненія, которымъ подверглось

слово „лѣто” въ различныхъ славянскихъ нарѣчіяхъ: великорусе, лѣто, малорусск. лито, сербск. лето, чешек. Іеіо, болгар, лѣто и лято, польск. Іаіо. Отъ формы „лѣто=1еіо“ произошла Лѣтница (Ьеіпіса), отъ „лято= польск. 1аіо“ произошла богиня Лада.

Наше словопроизводство предполагаетъ несомнѣн­нымъ тожество Лады и Лѣтницы; и мы дѣйствительно думаемъ, что таже самая Лада появляется у Вацерада подъ именемъ Лѣтницы: подобнымъ образомъ и муж­ской двойникъ Лады Ладъ извѣстенъ еще подъ име­немъ Леда „Ладо и Ледо” (Опытъ повѣствованія о Россіи. И. Елагина, кн. Ш, 322; Русск. простонародн. праздн. Вып. I, 13 стр.). Не можемъ обойти молчані­емъ противоположное мнѣніе, видящее въ Ладѣ и Лѣтницѣ двухъ различныхъ богинь. Мы имѣемъ въ виду г. Квашнина-Самарина. „Если вѣрить старинному чеш­скому писателю Вацераду”, говоритъ Н. Квашнинъ- Самаринъ, „чешское имя громовницы было Лѣтница, ибо онъ такъ называетъ супругу Перуна. Такимъ обра­зомъ ей, выходитъ, было посвящено обильное грозами лѣто, тогда какъ весна, по нѣкоторым’Ь указаніямъ по­свящалась Ладѣ (Бесѣда 1872 г. кн. IV.—Апрѣль. 235 стр.)“. Чтобы видѣть неосновательность мнѣнья г. Кваш­нина-Самарина, нужно имѣть въ виду то обстоятельство, что въ древности существовало только два времени года: лѣто и зима, и слѣдовательно весна и лѣто озна­чали одно и тоже время тода. Такъ сѣверо-американ­скія племена, по Тэйлору, знаютъ только два времени года: „КіріпикЬѳ=весна, дѣтой Рірипикке=зима и вмѣ­стѣ осень”. ХіріппкЬѳ приноситъ тепло, птицъ и зелень, а Рірипиккѳ опустошаетъ все своими холодными вѣт­рами, своимъ снѣгомъ и льдомъ; одинъ приходитъ ког­да другой уходитъ, и онй между собою дѣлятъ міръ (Первобытная культура. Эдуарда Б. Тэйлора. СПБ-

1872, т. 1, 277 отр.)“. Арійскіе народы также перво­начально различали только два вреиени года: тепла и холода, лѣто или, что тоже, весну и зиму,—не даромъ слово осень у различныхъ арійскихъ народовъ носить особое названіе. Славянскія и русскія племена перво­начально точно также знали только лѣто и зиму; весна и лѣто были синонимами: а) весенній праздникъ 1-го марта назывался Ьеіпісе (у* чеховъ и словаковъ); б) въ русскомъ народномъ іюворѣ „лѣто часто употребляется вмѣсто весны” (Русск. простонар. праздн., Вып. III, 2 стр.). Послѣ всего нами сказаннаго кажется ненужно и доказывать, что у славянъ не могло быть особой бо- і’ини весны: Лады и особой богини лѣта: Лѣтницы; дѣ­ло въ томъ, что Лада=Лѣтница, какъ и весна=лѣто.

Съ концомъ зимы и съ таяніемъ снѣговъ откры­вается царство Лады=Лѣтницы, богини весны и лѣта. „Лада” приходитъ въ обновленный міръ „вт> образѣ красивой женщины, украшенной ослѣпительными лу­чами солнца; утренняя роса считалась слезами этой богини (Знаніе. Журналъ. 1877 г. Ш мартъ, ст. Л. В. Березина. 10 стр.)*. Весною съ перваго марта славяне встрѣчали олицетворенное лѣто, т. е. Лѣтницу, или Ладу. Въ мартѣ мѣсяцѣ чехи (богемцы), совершая обрядъ изгнанія смерти (Мораны) или зимы, привѣтсвуютъ и наступающее лѣто: „Сіе певет 8тгі ге тезу, поѵѵе Іеіо Но ^зу; кііѳу Іеіо ІіЬеипѳ, оЫЦско геіепе! т. е. „уже несемъ смерть изъ села (веси), а новое лѣто въ село; здравствуй, любезное лѣ то, зеленый посѣвъ. (Русск. про­стонар. праздн., Вып. Ш, 8; Поэт, воззр. т. ПІ, 693 стр.)!“ Словаки и венгерскіе славяне привѣтствуютъ лѣто въ слѣдующей веснянкѣ: „Лѣто, наше лѣто, кдѳсь такъ длуго було? Сидѣло си на ловици, не могло си къ намъ прійци (Бытъ русск. нар. ч. V, П=Встрѣча вес­ны, 6 стр.)“. У насъ на Руси въ одно и тоже время

закликаютъ весну и лѣто, какъ названія одного и того же времени года. Въ смоленской губерніи въ день Евдокіи и на Сороки (40 мучениковъ) дѣвки и малыя ребята влѣзаютъ на крыши амбаровъ и домовъ, взби­раются на горы и припѣваютъ: „Весна красна! Что ты намъ принесла? Красное лѣтѳчко (Русск. простонар- праздн., Вып. ПІ, 12—13)“. Въ Малороссіи заклика­ютъ весну подъ именемъ матери Лады (матери весны): „Благослови, мати, ой мати Лада, мати, весну закли­кати (Поэт, воззр., т. Ш, 690 стр.)“.

Мы уже говорили о старобытномъ тожествѣ названій весны и лѣта; оно предполагаетъ, что весна и лѣто по древнимъ воззрѣніямъ оканчивались въ одно и тоже время. Снова обращаемъ вниманіе на извѣстныя уже намъ русскія пословицы: „Женское лѣто по Петровъ день,“ „У весны ноги долги: далеко до Петрова дни (Памятники древней письменности. 1880. Вып. IV, 85 стр. и 100).“ Смыслъ пословццы какъ нельзя болѣе гармонируетъ съ нашими разсужденіями; оказывается, что и весна и лѣто (собственно женское) равно продолжались только до Петрова дня; съ Петрова дня замиралп весѳннія=лѣтнія силы природы, пробужденныя богиней Ладой.

Около Петрова дня, въ концѣ весны совершалось погребеніе Лады; въ Владимірѣ на Клязьмѣ этотъ символически—религіозный обрядъ пріурочивался къ первому воскресенью послѣ Троицина дня (Русск. простонар. праздн., Вып. 1, 183,—Вып. III, 135 и Вып. IV, 60 Бытъ русск. нар. Ч. VI, 192.) Смыслъ погре­бенія Лады, какъ и Ярила, Кострубонька и Костромы, одинъ и тотъ-же: съ концомъ весны послѣ солнцепово­рота уменьшалась сила весенняго солнца, погибало свѣтлое любовное, царство богини Лады, этой великой матери природы.

Тотъ-жѳ самый Ладъ-солнце извѣстенъ еще подъ

именемъ Леля. Лель-несобственное названіе солнца; для объясненья его обыкновенно приводятъ слѣдующія сла­вянскія слова: дрѳванск. 1§б1§а—дѣдъ, полабск. лбля— отецъ, галицко—русск. лэля—дядя, церковно—слав, лѣла—тетка, области, лѳля—крестный отецъ и крест­ная мать, (владимірск. г.). Очевидно, что русскій на­родъ называлъ солнце Лелемъ, т. е. отцомъ или дѣдомъ потому, что признавалъ себя сыномъ или внукомъ са­маго солнца (срвн. преданіе о Даждь—Вожѣ внукѣ.) Значитъ, солнце было особенно любезно и дорого для русскаго и вообще славянско—литовскаго народа: ли­товок. 8аи1ё1е (Саулелѳ)=любезное, прекрасное солнце.

Лель=Лило=Лёліо, Ліоли-богъ весенняго всѳоживля- ющаго солнца; имя его часто повторяется въ весеннихъ и вообще въ лѣтнихъ обрядовыхъ пѣсняхъ. По старобыт­ному русскому преданію Лель былъ богомъ—устроите­лемъ и покровителемъ бортеваго пчеловодства. Лѳль=Ли­ло, подобно Ярилу, благотворно вліялъ наростъ хлѣбовъ: „Гдѣ дѣвки шли, тутъ и рожь густа, Лило! Лило! Рожъ густа, колосиста, Лило! Лило! Колосиста, умолотиста, Лило! Лило!“ (Троицк, пѣсня чебоксарок, у., см. Учен, записки император, казанск. унивирситета. 1877.388 с.), Кромѣ своего земледѣльческаго значенія Лель=Лило имѣлъ еще брачное, онъ выбиралъ женихамъ невѣстъ: Ъхалъ я, батюшка, улицею, Лило! Лило! Видѣлъ я, батюшка, дѣвицъ караводъ, Лило! Лило! Выбиралъ я, батюшка, невѣсту себѣ, Лило! Лило! Тонку, долгу, бѣлу, румяну, Лило! Лило! (ІЬісІѳт 388 стр.)-

Бѣлоруссы думаютъ, что Лель=Лібли убаюкиваетъ дѣтей, наводитъ на нихъ сладкій сонъ. (грѳч. Морфей). Такъ няньки, укачивая въ колыскахъ дѣтей, припѣ­ваютъ: „Ой, Ліоли, Ліоли! Придзи къ дзицяци, да дай спаци! Ой Ліоли, Ліоли! Ой Лели Лели придзи къ гась- цѳли! Ой Люди, Люли, приснися Пётрули! (Прибавл. къ Ж. М. Н. Проев. 1846 г. отд. литературно?, 16.)

Женскою половиною Леля является Ляля, богиня весны: Лѳль=Ляля, потому что в вообще переходитъ въ я, какъ напр. вѳдро=бѣлорусс. вядро, няня=мало- русс. нѳня, нѳнька. А. Аѳанасьевъ вполнѣ справедливо отожествляетъ Лялю съ Ладой. „Очевидно/* говоритъ г. Аѳанасьевъ, „Ляля (Лѳля)‘*-то-же, что древняя Лада, богиня весенняго плодородія и любви (Поэт, воззр. Т. III, 680 стр.). И дѣйствительно въ нѣкторыхъ мало- рускихъ веснянкахъ Лада носитъ двойное имя Ляли- Лады: „Благослови, мати, ой Лелю—Ладо, мати! Вес­ну закликати, зиму провожати (Бесѣда. 1872 кн. V. Май. 178 с.„).

Ляля, какъ и Лада, приходитъ въ самомъ началѣ весны: „Зимою она сидитъ взаперти, въ высокой го­рѣ,—сидитъ на золотомъ тронѣ, вся въ бѣломъ. Кру­гомъ блестятъ груды золота, брильянтовъ**. Съ при­ближеніемъ весны бѣлоруссы обращаются съ мольбами къ Богу, пр. Богородицѣ, св. Благовѣщенію поскорѣе послать Лялю, чтобъ „земелька отошла, да красна вес­на къ намъ пришла**. Богъ, наконецъ, посылаетъ пти­чекъ съ золотыми ключами, которыми тѣ отмыкаютъ темницу,—и Ляля выходить на свѣтъ Божій. Бываетъ это, по народному вѣрованію, 25 марта. Потому въ этотъ день отъ радости никто уже не работаетъ: птичка да­же не вьетъ своего гнѣзда. Всѣ съ пѣснями, пирогами идутъ на встрѣчу Лялѣ и зовутъ „(гукаютъ)” ее при­ходить поскорѣе. А чтобы Ляля лучше слышала этотъ зовъ, дѣвушки взбираются куда нибудъ на гору или просто взлѣзаютъ на гумно, и оттуда кличутъ (Церков­но-общественный Вѣстникъ. 15 августа. 1883 г. № 106, 3 стр.)**..

Явившись на свѣтъ Божій 25 марта, „молодень­кая, красивая, стройная, высокая дѣвушка-богиня Ляля** быстро оживляетъ пробуждающуюся отъ зимняго сна

природу: по ея мановенію выростаютъ травы, цвѣтутъ цвѣты, поднимается хлѣбъ (жито). 22 апрѣля, накану­нѣ Юрьева дня совершаетоя праздникъ въ честь уже пришедшей Ляли, такъ называемый „ляльникъ” „(на ляльникѣ нагуляемся)”. Приведемъ характерное описа­ніе ляльника по П. Древлянскому. „Обыкновенно”, го­воритъ г. Древлянскій, „часа въ три по полудни на чистомъ лугу (а иногда подлѣ дома въ огородѣ) соби­раются хороводы молодыхъ дѣвушекъ. Выбравши изъ сре­ды себя подругу, которая вполнѣ выражала бы собою понятіе ихъ о пригожей Лялѣ, хороводъ бѣлорусянокъ одѣваетъ ее въ длинный бѣлый саванъ, перевязываетъ ей шею, руки и станъ разною зеленью, а на голову кладетъ вѣнокъ изъ разныхъ весеннихъ цвѣтовъ. Въ такомъ нарядѣ сажаютъ дѣвушку-Лялю на дерновую скамью, на которой съ одной стороны поставленъ кув­шинъ съ молокомъ, сыръ, масло, яйца, сметана и тво­рогъ, а съ другой – хлѣбъ; у ногъ Ляли кладутъ нѣ­сколько вѣнковъ изъ зелени, соотвѣтственно числу дѣ­вицъ, составляющихъ хороводъ. Потомъ, взявшись за руки, хороводъ дѣвушекъ пляшетъ вокругъ сидящей Ляли и поетъ въ похвалу ей пѣсню, которую заклю­чаетъ слѣдующею просьбою: „Дайнамъ жытцу, да мша­ницу. Въ агарбдзѣ, сѣнажацѣ, повны гряды, ровны зряды (покосы)”. Напѣвъ этой пѣсни очень протя­женъ, и потому ее поютъ очень долго, послѣ каждыхъ двухъ стиховъ восклицая: Ляля, Ляля, наша Ляля! Окончивши пляску и пѣсню, хороводъ садится у ногъ Ляли и снова поетъ: „Наша Ляля, Ляля насъ накормиць зусимъ, штобъ зъ весны на лѣта усё, што тутъ гэта, га- давйла зйвсимъ. Ляля, Ляля, ой да Ляля, Ляля!” Тутъ Ляля раздаетъ всѣмъ дѣвицамъ поочередно молоко, масло, сыръ и т. д. до тѣхъ поръ, пока, наконецъ, ни­чего не останется. Послѣ этого, дѣвушки встаютъ и на-

чинаютъ опять плясать вокругъ Ляли, припѣвая преж­нюю пѣсню. Во время этой пляски и пѣсни Ляля бе­ретъ вѣнки и бросаетъ по одному на пляшущихъ до тѣхъ поръ, пока, наконецъ, всѣ дѣвицы не схватятъ по вѣнку. Вѣнки эти дѣвушки хранятъ до слѣдующей весны, а нѣкоторыя, въ случаѣ замужества, и долѣе, иногда во вою жизнь, какъ нѣчто завѣтное, святое. По окончаніи всѣхъ этихъ церемоній, нѣсколько дѣ­вицъ, въ сопровожденіи прочихъ, берутъ Лялю подъ руки, сводятъ ее съ дерновой скамьи, и, напѣвая преж­нія пѣсни,’ проводятъ ее домой. Саванъ и зелень, въ которые одѣта была Ляля, прячутъ до другой весны (Прибавленія къ Ж. М. Н. Просвѣщ., 1846 г. Отд. литератур., 105—107 стр.)“.

Хотя слово „Ляля* въ смыслѣ „ребенокъ, кукла, красотка” существуетъ почти у всѣхъ славянскихъ племенъ, тѣмъ не менѣе нѣкоторые изслѣдователи почему-то считаютъ Лялю только бѣлорусскою (Поэт, воззр., т. Ш, 679 срвн. Зап. импѳр. новоросс. универ. 1878 г. т. XXIV, 65 стр.). На самомъ дѣлѣ Лялю энаютъ не только бѣлоруссы, но и другія вѣтви рус­скаго народа: малоруссы и великоруссы. Въ Малороссіи, напр. въ с. Малыѳ-Дедѳркалы крѳмѳнецкаго уѣзда волынской губерніи праздникъ въ честь Ляли—„ляль- никъ” (красная горка) совершается, какъ и у бѣло- руссовъ, 22 апрѣля; обрядовыя формы крѳмѳнецкаго ляльника вполнѣ тожественны съ описанными бѣло­русскими (Труды этнографическо-статистической экспе­диціи въ западно-русскій край. П. П. Чубинскаго, т. Ш, 29—30). У вѳликорусоовъ (чухломскаго и ко- логривск. у. костр. г.), память о Лялѣ также пріуро­чена къ ранней веснѣ, радуницѣ (радованицамъ). Тамъ въ Ѳомино воскресенье, на радуницу окликаютъ молодую чету новобрачныхъ слѣдующею пѣснею: „Ой

Лелю, молодая, о Лелю, ты вьюная, о Лелю, ты по горницѣ пройди, о Лелю, покажи свое лицо, о Лелю, да въ окошечко, о Лелю, покажи намъ молодца, о Лелю, своево-то вьюнца, о Лелю, да пожалуй-ко яичко, о Лелю, еще красненькое, о Лелю, что на красномъ блюдѣ, о Лелю, и при добрыхъ людяхъ, о Лелю (Русс, простонар. празди., вып. IV, 195 срвн. Сказ, русск. нар.; кн. ПІ, 261 стр.)! “ Хотя въ Великороссіи не сохранились обрядовыя формы ляльника, и самую Лялю представляетъ не избранная дѣвушка, а ново­брачная, тѣмъ не менѣе очевидно, что великорусская Леля тоже, что бѣлорусская и малорусская Ляля: а) въ Великороссіи окликаютъ новобрачную Лелю, почти въ тоже время, когда въ Бѣлоруссіи и Мало­россіи совершается ляльникъ, б) великорусская Леля, какъ и Ляля, раздаетъ окружающимъ съѣстные при­пасы, напр. яйца”.

Въ концѣ этой главы считаемъ не лишнимъ сдѣ­лать нѣсколько краткихъ замѣчаній. Мы обыкновенно называли Ладу женскою половиною Лада, Лялю—Леля; но это не значитъ, что эти богини были женами со­отвѣтствующихъ имъ боговъ. На самомъ дѣлѣ, какъ нужно заключать, изъ сравненья славяно-русской ми­ѳологіи съ литовскою, Лада, или Ляля была матерью бога Лада или Леля. У литовцевъ Ладѣ-Лялѣ соот­вѣтствуетъ Мильда, богиня весны, „любви, счастія, свободы, оплодотворенья и мира”.

Празднество въ честь Мильды, какъ и русской Ляли, совершалось раннею весною,—въ честь Ляли, какъ мы знаемъ, праздновали 22 апрѣля,—точно также литовской Мильдѣ посвящался мѣсяцъ апрѣль. Рус­скимъ богамъ Ладу и Лелю соотвѣтствуетъ сынъ литовской Мильды Каунисъ, богъ весенняго теп­ла, любви и разврата. Мы тѣмъ болѣе имѣемъ

6. Солнечные праздники.

У русскихъ славянъ, какъ и у другихъ языческихъ народовъ, было зимнее торжество въ честь декабрь­скаго солнцеповорота (болгар. дѳкабрь=коложегъ). „Съ 12 декабря, при поворотѣ своемъ на лѣто, солн­це”, какъ увѣряютъ русскіе крестьяне, „наряжается по праздничному—въ сарафанъ и кокошникъ, садится въ телѣгу и ѣдетъ въ теплыя страны. (Сахаровъ, П, 69)“. Такимъ образомъ по русскому преданію солнце возрождалось, малодѣло съ 12 декабря; а потому есте­ственно было отпраздновать такое событіе. Такъ про­изошелъ языческія праздникъ въ честь зимняго солнце- поворота. На существованье его у русскихъ славянъ указываютъ рождественскіе и новогодніе обряды, пѣсни: колядки, щѳдривки, овсенѳвыя, игрища, передѣванья, гаданья. Малорусскія колядки прямо воспѣваютъ цар­ское дитя, играющее въ карты, подбрасывающее чер­вонное яблоко (Чт. въ имп. общ. ист. и др. росс. 1866, книга I. Ш=матѳріалы славянскіе. 610 стр.). А это дитя очевидно одно и тоже съ латышскимъ солнцемъ; забавляющимся игрою съ золотымъ яблокомъ (Сбор­никъ антропологическихъ и этнографическихъ статей о Россіи… В. А. Дашкова. Книга П. 33 стр.). Впро­чемъ мы не нуждаемся въ догадкахъ; что у русскихъ

язычниковъ былъ праздникъ въ честь зимняго солнце­поворота, въ этомъ намъ порукой почти документальное извѣстіе—сага Олафа Тригвѳссона, короля Норвеж­скаго, посѣщавшаго конунга Гардарикіи Валдамара, т. ѳ. Владиміра Святославича, Святаго. „У конунга Валдамара”, разсказываетъ сага, „была мать очень старая и слабая… Тамъ (въ Гардарикіи) постоянно господствовало обыкновеніе, что въ первый вечеръ праздника Імы, когда усядутся по мѣстамъ люди во дворцѣ конунга, была приносима старушка, мать ко­нунга, передъ тронъ его и предсказывала,—не прѳд- стоитъ ли какая опасная война конунгу, или его на­роду, или другія подобныя вещи, когда ее о томъ спрашивали (Образцовыя произведенія скандинавской поэзіи А. В. Чудинова. Ч. I. Воронежъ. 1876. Отд. I, 114 стр.)“ “Іола” (=]и1, ]о1=1ое!)—скандинавское на­званіе языческаго праздника въ честь зимняго солнце­поворота; очевидно подобный-же праздникъ былъ и у русскихъ язычниковъ: иначе Олафъ Тригвѳссонъ не назвалъ бы его скандинавскимъ именемъ. Словомъ не­сомнѣнно, что у русскихъ язычниковъ существовалъ зимній солнечный праздникъ; но хотя по времени и обрядамъ этоть праздникъ совпадаетъ съ современными Колядой и Овсеномъ, тѣмъ не менѣе въ самыхъ сло­вахъ „Коляда и Овсѳнь” нѣтъ ни малѣйшаго намека на божество солнца.

1) Коляда—канунъ Рождества Христова: „уроди­лась Коляда наканунѣ Рождѳства“. Русскіе миѳологи рѣшительно запутались въ объясненіи слова „Коляда“, и не безъ сожалѣнья каждый разъ пробѣгаешь длинный рядъ забавныхъ словопроизводствъ: 1) Коляда=лат. саіепйае (Русск. простОнарод. праздн. И. Снегирева. Вып. П, 2; Поэт, воззр. славянъ на природу. А. Аѳа­насьева. Т. Щ, 729—730; Русскія древности 1872. 2.

Костомаровъ, 9 стр.; Чт. въ имп. общ. истор. и дрѳвн. росс. 1872. кн. 4 Дриновъ, 75 стр.; Зап. имп. русск. гѳогр. общ. по от. этногр. т. VII, И. П. Калинскій, 345; Ирѳчѳкъ. Исторія Булгаръ. Пер. Яковлева, 72 стр.; Исторія русской церкви. Е. Голубинскаго. Т. I, вто­рая половина тома, 736 стр.), 2) Коляда, колѳнда=ко- лѣнъ—даваніе, т. ѳ. колѣнопреклоненіе предъ рожден­нымъ Спасителемъ міра (Линде. И. Снегирева про- стонар. праздн. Вып. П, 27 стр.), 3) Коляда=кол- ѣда=круговая ѣда, яства (Щепкинъ. Вып. 2, 64 стр.), 4) Коляда=клада, колода (Бѣлорусск. пѣсни Безсонова. Ч. I, Вып. 1, 92, 93, 120 стр., а также Калѣки пере­хожіе. Вып. 4, 46 стр.). 5) Коляда=грѳч. сЬоИз, йбоз т. е. внутренности кишки (Гнѣдичъ), 6) Коляда=грѳч. каіе о<іѳ (Варяги и Русь. Гедеонова. Ч. I, 21 стр.), 7) Коляда=коло-Лада, ко-Ладу (Архивъ ист. юрид. свѣд. 1, 29), 8) Коляда=Колѳнда, индійская богиня, дочь солнца и супруга Кришны (Русская Бесѣда, 1857. Ш. Тѳрстѳнякъ, 106 стр.), 9) Коляда=коло, колесо и санскр. инд. владычествующій=владыка колесницы (Бе­сѣда. 1872. П. Отд. П. Квашнинъ-Самаринъ, 66 стр.), 10) Коляда=к^-воспѣвать, ла-Индра ійа, слава, свѣтъ, блескъ, да-холмъ т. е. ку-ль-я-да, пѣснь славному Инд­рѣ на холмѣ (Развѣдки о древнѣйшей русь-славянской грамотности. А. С. Великанова, 216 стр.)…. Противо­рѣчія русскихъ миѳологовъ—законный результатъ не­правильной постановки вопроса о миѳологическихъ ра­ботахъ; миѳологія есть синтезъ исторіи, этнографіи, психологіи и филологіи, а потому миѳологъ долженъ равномѣрно знать всѣ эти науки. Въ противномъ слу­чаѣ миѳологъ никогда не будетъ стоять на высотѣ своего призванія… Источникъ ошибокъ русскихъ миѳо­логовъ—полное пренебреженіе къ психологіи миѳа и къ законамъ филологіи. Въ послѣднемъ отношеніи рус-

скіе миѳологи особенно беззаботны: имъ не нужны законы перебоя звуковъ, морфологія, исторія языка,— они руководятся одними созвучіями. Часто мы видимъ хитроумныя соображенья въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ слѣ­довало бы помнить, что простота, и естественность гипотезы, или теоріи—вѣрный признакъ истины. Такъ напр. смутившее русскихъ миѳологовъ слово „Коляда„ объясняется довольно просто: Коляда—вознагражденье колядовщиковъ, хлѣбъ, кишки, колбаса, сало, ватрушки. Ручательство въ истинѣ—народное словоупотребленье: твѳрск. коляда—дневной сборъ милостыни нищими, га- лицко-русс. коляда—подаянье, пища, бѣлорусс. коля­да—вознагражденье священниковъ хозяйственными про­дуктами, олонѳцк. калитка—ватрушка (Архивъ историко- юридическ. свѣдѣній. Н. Калачова. Книги второй поло­вина вторая. Отд. ГѴ*, 131; Запис. имп. русск. географ, общ. по отдѣленію этнографіи. Т. V, 52; Описаніе олонецкой губерніи В. Дашкова, 189 стр.; Сборникъ отдѣленія русскаго языка и словесности императорской академіи наукъ. Т. ХѴП, № 3,129 стр.). Колядки прямо называютъ колядой подаянье колядовщикамъ отъ домо­хозяевъ: 1) „Тетка, лебедка, подай калѳдку намазану, сухую (владимірск. губ.),“ 2) „Дайте намъ коляду, бо далі иду (малорусс.)“, 3) „Пошла Коледа колядуючи, да за ею хлопци жѳбруючи. Коледа! Пошла Коледа по леду, разсыпала Коледа коляду. А вы дзѣвочки не гу- ляйцѳ, да йдзице, коледу сбирайце“ (бѣлорусс.—Влади­мірск. сборникъ. Тихонравова, 40 стр.; Чт. въ имп. общ. ист. и древн. 1872 г. кн. I, ПІ отд. 123; Записки импе­рат. русск. гѳогр. общ. по отд. этнографіи. Т. V, 75 стр.).

П) Овсень (Авоень, Усень, Говсень, Ваусѳнь, Ва- усимъ)—олицетвореніе новаго года:… „Комужъ, кому ѣхать по тому мосточку? Ѣхать тамъ Овсеню да новому

ѴШ. Заключеніе.

Изложивъ систему русской солнечной миѳологіи, не можемъ отказать себѣ въ удовольствіи сдѣлать всѣ возможные выводы изъ нея.

1. Солнечныхъ боговъ и богинь на Руси оказы­вается очень много: Дажьбогъ, Хорсъ, Ярило, Пере- плутъ, Пинай, Облупа, Коотрубонько, Ладъ, Лель, Ку­пало, Чурила, Журило, Яровица, Кострома, Лада, Ляля, Купала, Чурилья, Дженджуриха. Сравнительная много­людность русскаго солнечнаго Олимпа ручается за древ­ность солнечнаго культа. Отсюда выводъ: солнечный культъ древнѣе культа грома и молніи. Факты под­тверждаютъ выводъ: имена русскихъ солнечныхъ бо­говъ созвучны съ именами солнечныхъ боговъ другихъ арійскихъ народовъ, чего нельзя сказать о богахъ гро­ма и молніи. Имена арійскихъ солнечныхъ боговъ: 1) русс. Хорсъ=лит. Гурко=сабинск. Кигіпо8=египет. Торосъ старшій=инд. Хари, инд. бхутъ Хару=греч. Гаресъ, 2) русс. Яръ, Ярунъ, Ярило=греч. • Арей, Еротъ=инд. Аруша, Арванъ [АгивсЪа, Агѵап]. Имена арійскихъ боговъ грома и молніи: русс. Перунъ, греч. Зевсъ, инд. Индра, сканд. Торъ. Созвучіе именъ арій­скихъ солнечныхъ боговъ—свидѣтельство обще-арій­скаго происхожденья солнечнаго культа; почитаніе солн­ца установилось до раздѣленія арійцевъ на существую­щія расы. Противоположное явленіе, которое пред­ставляютъ имена боговъ—громовниковъ, объясняется позднѣйшимъ и пожалуй неарійскимъ происхожденіемъ

культа боговъ грома и молніи. Въ самомъ дѣлѣ гово­рятъ, что Зевсъ не греческаго происхожденія; сканди­навскій Торъ завѣдомо обязанъ своимъ бытіемъ мон­голо-финскому вліянію: ‘сканд. Торъ=эстонск. Тара- богъ-старѳцъ, татарск. Тянгере-Вабай (дѣдъ)-Небо- дѣдъ=чувашск. Тора-богъ.

2. На славяно-русскомъ солнечномъ Олимпѣ замѣ­чается попарное сочетаніе боговъ и богинь: 1) Хорсъ и Хора, 2) Ярило и Яровица, 3) Кострубонько и Ко­строма, 4) Ладъ и Лада, 5) Лель и Ляля, 6) Купало и Купала, 7) Чурила и Чурилья, 8) Журило и Джѳнджури- ха.—Списокъ славяно-русскихъ богинь—самое вѣское опроверженіе произвольныхъ догадокъ и категориче­скихъ увѣреній Н. И. Карѣева въ отсутствіи богинь въ славянской миѳологіи (Филологическ. записки. 1872 Вып. Ш, 18 стр.).
3. Религія для первобытнаго человѣка замѣняла собою всѣ науки и искусства: политику, мораль, меди­цину, физику, психологію, поэзію… Вотъ почему важ­но прослѣдить сравнительное сходство, или не­сходство религіозныхъ вѣрованій великоруссовъ, малоруссовъ, чѳрвонноруссовъ и бѣлорусовъ. Сте­пень сходства этихъ вѣрованій будетъ показателемъ степени родства самихъ русскихъ племенъ. Между ма­лорусской и великорусской миѳологіей можно провести полную параллель: 1) малорусе. Кострубонько=вели- корусс. Кострома, 2) малорусе. Лада=великорусс. Ладъ, 3) малорусе. Ляля=великорусс. Лель, 4) малорусск. Журило=великорусс. Чурила. Миѳическія вѣрованія малоруссовъ и великоруссовъ не только сходны, какъ напр., вѣрованья великоруссовъ и сербовъ, но почти тожественны. Можно даже указать переходныя сту­пени, соединительныя звѣнья между малорусскимъ и великорусскимъ миѳомъ. Такъ напр. шенкурскій (архан­гельской губерніи) бѣлый мужъ Жубрило является со-

единительнымъ звеномъ между малорусскимъ Журиломъ и великорусскимъ Чурилой. Отсюда мы смѣло дѣлаемъ такой выводъ: всѣ толки о двухъ народностяхъ, ма­лорусской и великорусской, обязаны своимъ происхож­деніемъ наивному романтизму и страсти русскихъ уче­ныхъ къ фантазированью и оригинальничанью. Гово­рить и писать о -малорусской народности также не­научно, какъ говорить о черниговской народности, нов­городской, владшірской рязанской… Что касается бѣ­лорусской миѳологіи, то она всегда занимаетъ сере­динное положеніе между миѳологіями: великорусской и малорусской, колеблясь, то на право, то на лѣво. Такъ напр. бѣлорусс. Ярило=великорусс. Ярила и наобо­ротъ бѣлорусс. Щедрёцъ=малорусс. Щедринъ.

4. Русская миѳологія вообще однообразна. Миѳи­ческія лица, какъ Ярило, Кострубонько, Ладъ, Лель, Купало почти ничѣмъ не отличаются другъ отъ друга, формы культа, обряды также удивительно схожи. Всю русскую миѳологію можно свести къ немногимъ поло­женіямъ. Въ виду всего этого мы нисколько не жа­лѣемъ, что миѳическія преданія видимо забываются на Руси, обрядовыя пѣсни исчезаютъ. Да и вообще вос­хищеніе народной миѳологіей намъ всегда казалось искусственнымъ. Миѳъ имѣетъ значеніе и интересъ только для сторонняго наблюдателя, историка и архе­олога. Для самаго народа миѳъ, суевѣрный обрядъ, героическая пѣсня вредны, потому что отвлекаютъ его отъ практической, сознательной жизни. Чѣмъ скорѣе замрутъ отголоски миѳическаго періода, тѣмъ лучше. Если миѳъ интересуетъ историка, этногра­фа, то и душевная болѣзнь интересуетъ психіатра, тѣлесная—врача. И какъ странно было-бы горевать объ уменьшеніи душевныхъ и тѣлесныхъ болѣзней, такъ не менѣе забавно проливать слезы по поводу

забвенія старобытной языческой старины. Нужно имѣть въ виду общенародную пользу, а не искусственные восторги историковъ.—Съ нашимъ пожеланіемъ скорѣй­шаго забвенія миѳической старины согласится всякій мыслитель и пастырь церкви. Мыслитель всегда, пред­почтетъ сознательную жизнь безсознательной, убѣжде­ніе—предчувствію; пастырь церкви никогда не увлечется до самозабвенія археологическими интересами. Онъ всегда помнитъ увѣщаніе церкви бороться съ языче­ствомъ,—какую-бы форму оно не принимало.

СОДЕРЖАНИЕ

1. Древне-русскій солнечный культъ.
   Историческое обозрѣніе.

3

2. Солнце.

65

Ш. Хорсъ или Хросъ.

85

4. Ярило и Яровица. Кострубъ=Ко-
   струбонько и Бострома. Страница изъ
   славяно-русской миѳологіи и этологіи.

96

4. Чурила и Чурилья. Журило и
   Дзвендзвуриха.

119

4. Ладъ=Ладо и Лада. Лель и Ляля. 151
5. Солнечные праздники.

164

ѴШ. Заключеніе.

176

Отзывы о настоящем издании, а также обнаруженные опечатки присылайте по адресу иК88@0Н88.ги.

Ваши замечания и предложения будут учтены и отражены на ^еЬ-странице этой книги на сайте

Кйр://ѴЯ88.ги

9 785397 036696 >

ЦН№|

10463 Ю 168125

117335, Москва, Телефон/факс

Нахимовский (многоканальный) проспект, 56 +7 (499) 724 2 5 45

Издательская группа р

Михаил Евгеньевич СОКОЛОВ

(род. в 1860 г.; дата смерти неизвестна)

Отечественный фольклорист, автор пособий по философии. Окончил Саратовскую духовную семинарию, а затем Казанскую духовную академию (1885) со степенью кандидата богословия. Автор книг «Старорусские солнечные боги и богини» (1887), «Краткая история философии» (1889), «Введение в философию» (1894), «Былины, исторические, военные, разбойничьи и воровские песни, записанные в Саратовской губ.» (1896), «Великорусские свадебные песни и при­читания, записанные в Саратовской губ.» (1898).

Каталог изданий

в Интернете:

Ыф://0К88.ги

Е-таіІ: иК88@0К88.ги

( потеряные странички есть во вложении )