Поездка из Москвы.

Вторая машинка ехала из Питера, так что тоже можно. Только 10 часов, а не 3 с половиной.

Суздаль, название, огурец, Кидекша, Меряне, Русь

Конечно, очень красивый городок, есть чего посмотреть. Если кто не был – то многое не видели. Приезжайте посмотреть!

Есть маршрут туристический – по центру России. Назвали – Золотое кольцо. Все не получится за один день объехать, а вот за несколько раз – запросто.

Один из вариантов – Владимир – Суздаль – Юрьев Польский, потом Ростов, Ярославль. Дальше или Москва, или Кострома, Мышкин, Торжок , Старица, Ржев даже и на Москву.

Маленький обзор.

Спасо- Ефимиев монастырь.

Небольшой недочет – что бы пойти в туалет, надо заплатить 750р за вход. И забегаловка рядом – на карте отмечена, что там есть туалет, а он закрыт и туда не пускают. Просто договорились. И это даже не ночью, а в 10 утра.

( Совет администрации города – их закрыть, и открыть более ориентированых на туристов. Или заменить вообще управляющих. Не сможете – будет распоряжение от Администрации Президента. Не над тем туристом поиздевались. Где то на морском курорте – их у нас парочка не считая Крыма, уточнять не буду – так и сделали, передали территорию и отель государству, потому что поиздевались над туристкой. Еще и на 200 милл. оштрафовали, а надо бы и побольше. )

Вообще, после приема суздальской медовухи с огурцом – это очень нужное заведение, а на картах почти отсутствует. Недоработка. Зато – можно спуститься по тропинке до кустов, это бесплатно, только один турист стоит на дорожке и просит других переждать, и соблюдать очередь.

В полутора верстах – у Суздальского кремля, за торговыми рядами – есть, и штуки три, один в виде обычного деревенского – открыто и бесплатно. Напротив насыпи – вала (вот походу по нему и назван городок – финско угорское слово местных стало русским..) там заведение более культурное и большое, вроде 70 руб., карты принимают.

Ресторан Улей.

Огромный плюс. Вкусно покормили, хоть там был какой – то корпоратив.

Музей стеклянных изделий. https://vremyasteklo.ru/

Просто совет – пойти и посмотреть. Разве что граненого стакана не оказалось, зато есть даже редкости – штофы царского времени. Очень интересная экскурсия. Музей называется Время и стекло. Оказывается, в древней Руси были стекольных дел мастера, но после татаро- монгольского ига – уже не было, перевелись. То ли – перебили всех подчистую..

Смотровая площадка.

Вид на пять с плюсом, это которая на Покровский монастырь. И там еще рядом переходный мостик есть.

Смотровая площадка, на оборонительном валу.

Вид еще лучше, но для любителей гор. А то есть риск, что снимать будут вертолетом.

Дом Бальзаминова.

Без экскурсовода найти будет сложновато

А так – точно в самом центре, у торговых рядов.

Музей восковых фигур.

Ничего не мешает увидеть поближе Наполеона в обнимку со Сталином, Черчиллем и Ельциным. И увидеть, как на них смотрит Гитлер.

Почему – то молодежи мало, а кто постарше – заходят.

Речка Каменка – по-язычески Кидекша?

река красивейшая, открываем первый клип и смотрим.

https://t.me/zagorodnadachu/114

Значение слова «Кидекша» имеет мерянское (финно-угорское) происхождение и означает «каменистая река» или «каменистый залив». Название связано с расположением села на слиянии рек Каменки и Нерли, причём сама река Каменка, вероятно, и называлась «Кидекшей» до прихода славян. 

ответ от ИИ – вообще то ученые связывают древних Франков, еще со времен начала Римской империи, 4000 лет назад, Мораван потом (ну да, Словакия) , Фракийцев (сейчас мы говорим Болгары, да и Булгар – Волгар – Казань сейчас ), прибалтов – Галинды, и потом группу древних племен центральной России – Меря, Мордва, Мари, Мурома, Мещера. И вопрос – кто откуда пришел – не решен, кто говорит Индия, Иран, а кто – район Ярославля и Суздаля!

• топор франциску только что нашли в Мерянии .. между Владимиром и Суздалем. Без палки. Это лучше Томагавка, его франкский воин мог метров на 50 забросить. В легендах древних (особенно чуть западнее, Тверская обл.) есть двое богатырей – волот кидал один другому топор через Волгу, она там 200 метров в ширину, ну 180.

Одно из слов – которые есть во всех европейских языках, ну немножко изменившись – Огурец . (Еще и Чёлка и даже Мама – у французов.) Отсюдова, ну просто точно, даже не поспоришь.

Кроме наличника и резного балкона – выглядывает мордочка Волги Газ-24, лучшего советского авто. А рядом, не видно, есть и более старая Волга, Газ-21.

очень много домов с резными наличниками, красивыми деревянными заборами – и новых, сделаных под старину, и даже старинных. Деревянный дом служит запросто 200 лет, а то и больше – и не боится даже землетрясения, только боится огня.

Огурец еще сочетается с названием Кокуй. Это по – язычески, летний праздник, мы сейчас говорим Иван Купала. Толкование. Кок по древне – русски Два, то есть чего два? Вторая мама, к примеру Тетя, называли – Кока. (18+) Ай или Уй есть в Новгородских грамотах, это очень древнее слово. От индоиранского Аецо. По современному – два Ай и еще Уй, ну для взрослых понятно. (Аесова Е..ехота – надпись про брательника – молодого парня, на древне – новгородской берестяной грамоте, ей не меньше 900 лет. Смысл – как и сейчас – ну очень ты много хочешь, торгуя на рынке, и это и это сразу, ну и товар например и еще и денег. Вот и по – русски и не очень зло, конечно, сейчас это матерные слова. )

Одна из башен Новгородского кремля называется Кокуй, на что она похожа? Да, на огурец, стоящий торчком. Там был Чудской конец, район города, и еще Наревский , чуть более понятно – сейчас город Нарва рядом, можно произнести как Мереский. То есть – в городе дружно жили Три народности, Словене, Карелы (или может Весь – Вепсы еще) и Меряне – собирательно все древнерусские народности.

Огурец – вообще то суздальский особенный продукт, здесь можно купить шоколад с огурцами, варенье с огурцами, а не только соленые в банке. Еще и Морква, ну это меньше известно. Кто знает – любимая еда Русского маськи – есть такое животное, считается символом России. Наберите в поиске – символ России. Кто не догадается, можно пойти в лес погулять, и он подойдет познакомиться..

Только это не он, а она. Поэтому в юбке. Спорю, по – Русски назвать эту лесную соседку – ну очень табу, поэтому – называли как угодно, но – что бы не позвать в гости! Вместо Орши – славяне придумали – любитель мёда, или – ведающий мёд, а финны – Карху, ну очень грубый сосед, только Меряне спокойно называли. По – Мерянски названо в абзаце про огурец. Есть и более северное название, второе, по нему названы поселки Конаково и Кондуки в Тульском регионе. * она не маленькая, 23 года вроде и 300 кило весом, парень вообще то ростом с Илью Муромца. Скоморох развлекает иностранных – кстати – гостей, и им понравилось – как зверина подпрыгнула на метр и чуть ли не на них. Мась, тише – послушалась.

• Медведь считается воплощением древнего бога у язычников – Велеса. И к нему относились все таки с уважением. Посмотрите, он немножко даже на нас похож, только чуть более шерстистый. Первый вариант разумного существа. Пять пальцев, большая пятка, может встать на задние лапы и даже пройтись немножко. И очень хорошо владеет передними и своими когтищами, может чуть-чуть поцарапать, а может ударить, это у мишки даже более грозное оружие, чем зубы.

Редкое явление – мурмурация. На видео только чуть видно, а там намного больше. Не вру – однозначно ехать и смотреть! (подтверждение – ну да, все живые существа управляемые.. может все таки Высшей силой? )

карта. https://yandex.ru/maps/10671/suzdal/

Парковки в городе 200р, но это в самом центре. Чуть подальше – бесплатно. Весь городок можно пройти за полчаса – час, все рядом. Или – покататься на лошадке, есть извозчики.

Цены в музеях – не очень дорого. 400 ну 700р, есть и меньше. Гостиницы – ну есть и за 12000, а можно найти и в 3 раза дешевле, и с виду неплохие. Не воспользовались, но их не две, как в Старице, и работает только одна.

Что посмотреть в Суздале за 1 день?

• Торговые ряды
• Музей деревянного зодчества
• Щурово городище
• Оборонительные валы
• Архиерейские палаты
• Суздальский кремль
• Музей восковых фигурa
• Дом Бальзамиова
• Кидекша
• Храмы и монастыри

Чем заняться в Суздале?

• Прокатиться на лодке по реке Каменка
• Попробовать фирменные блюда
• Сходить на ремесленный мастер-класс
• Посмотреть на Суздаль из окна кареты
• Принять участие в фестивалях

Достопримечательности Суздаля на карте

Изображение сделано в городке Суздаль в Августе 2025 года 20-м числом. Поскольку были по работе, то очень бегом и сильно не все. По туристическому центру пробежались..

фотки на imgur _ pintrest

из французской википедии (читаем всю статью!)

Berceau de l’État russe, capitale historique de l’Opolié, la ville est l’une des plus anciennes de Russie, mentionnée dès 999 selon le Codex de Novgorod. Souzdal devient le fief de Vladimir II Monomaque au début du XII^e siècle, qui la transforme en principauté de Souzdal en 1125. La ville connaît alors son apogée, devenant un centre culturel et religieux de première importance, où nait l’architecture vladimiro-souzdalienne et ses nombreuses églises et monastères en pierre blanche. En 1157, elle perd son titre de capitale alors que la principauté devient la principauté de Vladimir-Souzdal, avec Vladimir comme capitale. L’essor de la ville continue, bénéficiant des faveurs des grands-ducs de Vladimir, même après que la ville ait été brûlée en 1238 lors de l’invasion mongole de la Rus’ de Kiev.

Перед Монголо -татарским нашествием – (за 250 лет) через городок прошли Мадьяры, и через Киев тоже. Без зверств и захвата, но – сталкивались с Хазарами, а Киевляне – Русь – вроде откупались. .. тут – оказывается, украинцы немножко правы – про древних укров, но – не совсем. Древние предки Запорожских козаков – это действительно Хазары, но они с местным населением не дружили, набеги устраивали, вот Венгров вообще прогнали. То, что наши совсем бандюки русские – не, неверно, скорее наоборот..

про восстание волхвов еще и очень много научного обсуждение.

§ 1. Восстание волхвов в Суздале в 1024 году

В различных землях Древней Руси проходили выступления, которые возглавляли волхвы — служители старого языческого культа, теснимого христианством. Об одном таком выступлении рассказывает Повесть временных лет под 1024 г.: «В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всеи тои стране; идоша по Волзе вси людье в Болгары, и привезоша жито, и тако ожиша. Слышав же Ярослав волхвы, приде Суздалю; изъимав волхвы, расточи, а другыя показни, рек сице: "Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведромъ, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже". И възвративъся Ярослав, приде Новугороду, и посла за море по варягы»1.

По поводу приведенного летописного текста в науке высказывались разные соображения. Шахматов считал его новгородским по происхождению и связывал с Начальным сводом конца XI в.2

Иначе думал Аничков, которому казалось, что все сюжеты о волхвах, попавшие в Повесть временных лет, принадлежат перу Никона-летописца3. Едва ли можно отдать безусловное предпочтение какому-нибудь из упомянутых мнений, поскольку мы не располагаем необходимым материалом, который позволил бы полностью определиться в данном вопросе. Ясно только, что летописная запись о волнениях 1024 г. в Суздальской земле появилась значительно позже фиксируемых в ней происшествий. Следовательно, перед нами не протокольный текст или нечто подобное газетной хронике, а воспоминание с неизбежными вольностями и погрешностями в изложении «всего бывшего»4. Последнее становится особенно очевидным при сопоставлении известий Повести временных лет с соответствующими сообщениями Новгородской IV летописи, содержащей некоторые подробности, отсутствующие в киевском памятнике. «Въсташа вълъсви лживи в Суздале, — говорит новгородский летописец, — и избиша старую чадь бабы, по дьяволю научению и бесованию, глаголюще си дрьжат гобино и жито, и голод пущають. И бе мятежь велик и глад по всей стране тои, яко мужю своя жена даяти, да ю кормять собе, челядином. И идоша по Волзе вси людие в Болгары, и привезоша пшеницю и жито, и тако от того ожиша. Слышав же Ярослав вълхвы, прииде к Суздалю, и изимав убиица ты, и расточи, иже беху бабы избили, и домы их разграби, а другыми показни. И устави ту землю, рек сице: "Бог наводить по грехом на коюждо землю гладом, или мором, или ведром, или иною казнью, а человек не весть ничтоже; Христос Бог един есть на небесе". И възвратися Ярослав, прииде к Новугороду. И посла за море по Якуна, по варяжского князя, и по варягы»5.

Как видим, в Новгородской IV летописи сохранились детали, которых нет в Повести временных лет, а именно: указание на лживость волхвов, упоминание баб, «пускающих» голод, свидетельство об отдаче мужьями своих жен в рабство ради прокормления, известие об «уставлении» Суздальской земли Ярославом. Спрашивается, насколько реальны эти детали? Иными словами, в какой мере можно пользоваться Новгородской IV летописью при рассмотрении суздальского «мятежа» 1024 г.? К сожалению, в историографии до сих пор не выработан общий подход в оценке достоверности новгородских записей.

Мы полагаем, что при изучении суздальских волнений 1024 г. Новгородской IV летописи необходимо предоставить право голоса. Эта летопись, как известно, была составлена во второй половине XV в.6 Но столь позднее ее появление не может служить решающим аргументом против использования содержащихся в ней сведений. Любопытны наблюдения Я.С. Лурье над протографом Новгородской IV летописи. Говоря об авторе протографа, Лурье замечает: «Соединив Повесть временных лет в редакции Лаврентьевской — Троицкой летописи с новгородским летописанием, основанным на Начальном своде, сводчик использовал еще несколько сводов, претендовавших на общерусский характер (свод, близкий к Ипатьевскому, Суздальско-ростовскому и Тверскому сводам), в результате чего в первую часть летописи попали такие известия, которых не было ни в Повести временных лет, ни в Новгородской I летописи». Если это так, то естественно предположить, что изложение событий 1024 г., дошедшее до нас в Новгородской IV летописи, основано на каких-то скрытых от нашего взора древних источниках. Показательно и другое: наличие аналогичных записей в Тверской летописи7, Московском летописном своде конца XV в.8, летописях Воскресенской9, Никоновской10, Пискаревском летописце11. Новгородский летописец сообщает некоторые новые детали. Он рассказывает об убийстве волхвами престарелых женщин, независимо от их социального положения, тогда как в 1071 г. волхвы убивали «лучших жен», причем всех возрастов. Далее, в погостах, стоявших по Волге и Шексне, умерщвлялись отдельные «жены», которых волхвы «называли», или указывали на них, а в Суздальской земле в 1024 г. «старых баб» побивали скопом. В убийстве «лучших жен» на волжских и шекснинских берегах принимали участие, хотя и пассивное, родичи обреченных на смерть «лучших» женщин, в Суздале же мы этого не видим. Разумеется, новгородский текст не лишен позднейших наслоений. К ним, вероятно, надо отнести свидетельство о том, что измученные голодом мужчины отдавали своих жен в рабство: «яко мужи своя жена даяти, да и кормить собе, челядином»12. Термин «челядин» тут явно неуместен, поскольку под челядью на Руси XI в. разумели рабов-пленников13. Смысл, вкладываемый новгородским книжником в слово «челядин», более соответствует историческим явлениям XIV—XV вв., нежели начала XI столетия14. Не исключено, что тут перед нами вставка, произведенная в духе позднейших реалий, хорошо знакомых летописцу15. На это намекает неуклюжая конструкция фразы, ее некоторая смысловая аморфность. К той же догадке о вставочном характере текста «яко мужю своя жена даяти, да ю кормять собе, челядином» склоняют летописи, где он не встречается. Таков, к примеру, летописный свод 1497 г., в котором читаем: «Ярославу сущу в Новегороде, тогда же ходи оттуду и к Суздалю, слыша бо тамо волхвы лживы, избивающе старую чадь бабы, глаголюще, яко сии гобинов голод пущают. Он же убиица тыи помав, расточи...»16. Тщательный анализ свода 1497 г. позволил Сербиной прийти к выводу, что его составитель «бережно относился к тексту своих источников»17. Идентичную запись обнаруживаем и в своде 1518 г.18 Таким образом, несмотря на поздние наслоения, приросшие к рассказу Новгородской IV летописи под 1024 г., мы не рискуем, подобно Тихомирову, отказывать целиком ему в достоверности.

Арсенал летописных источников, толкующих о событиях 1024 г. в Суздальской земле, не исчерпывается двумя версиями, представленными Повестью временных лет и Новгородской IV летописью. Владимирский летописец, сходный во многом с Троицкой летописью19, содержит тоже оригинальное чтение: «В се же лето явишася волсви Суждальской земли, избиваху старых муж и жен, глаголя: "си держат гобину". И мятежь велик и голот по всеи земли тои. И Ярослав въсве те казне, а иныя росточи и рече: "се за грехи наши бог наводит на ны". И въвратися Ярослав в Новгород...»20.

Владимирский летописец был впервые полностью издан в 1965 г.. С тех пор он стал доступен широкому кругу исследователей21. Многие сведения Владимирский летописец черпал из древних источников. Так, новгородские известия Владимирского летописца (а к ним, очевидно, и надо относить сообщение под 1024 г.) являются, по мнению Тихомирова, краткими извлечениями из какого-то новгородского свода22. Продолжая наблюдения над новгородскими материалами в составе Владимирского летописца, начатые Тихомировым, Л.Л. Муравьева убедилась в их тождестве с соответствующими местами Новгородской IV летописи23. Затем оказалось, что Владимирский летописец и Новгородская IV летопись восходят частично к общему новгородскому протографу24. Значит, правомерно предполагать сравнительно древний характер записей Владимирского летописца о событиях 1024 г.25

Итак, в нашем распоряжении три редакции изложения обстоятельств «великого мятежа» 1024 г. в Суздальской земле. Какому из них отдать предпочтение? Ответить на поставленный вопрос можно только после критической проверки всех редакций. И тут на первый план выступает внутренняя критика, т.е. анализ источника по содержанию. Свою ближайшую задачу мы видим в том, чтобы определить, насколько согласуются с историческими условиями Руси XI в. сведения, заключенные в трех версиях, и являются ли они взаимоисключающими.

Начнем с рассказа Повести временных лет. Первый вопрос: имело ли место само восстание? Суздальская земля по отношению к «матери градом русским» — Киеву — была далекой периферией. Здесь обитали не только славянские, но и финно-угорские племена26. Среди какого населения, славянского или финского, происходили волнения, описанные Повестью временных лет? Ю.В. Готье полагал, что на Суздальщине волновались финны27. Иначе думал Тихомиров. Он писал: «Отсутствие упоминаний о том, что восставшие суздальцы были из числа мери или какого-либо другого народа, говорит в пользу того, что во главе восставших стояли славянские волхвы»28. Доступные нам сведения не дают прочного основания для выводов ни в одном, ни в другом смысле. Больше того, здесь не исключено и третье: предположение о смешанном славяно-финском составе населения, объятого голодом и волнениями, как это, скажем, наблюдалось в 1071 г. на Белоозере29. Итак, этническая принадлежность участников событий 1024 г. не поддается точному определению.

Не лучше обстоят дела и в сфере социальной, хотя нас и уверяют, будто суздальский «мятеж» — восстание угнетенных смердов против землевладельческой знати30. Но летописец о смердах хранит полное молчание, упоминая лишь волхвов, старую чадь и людей. Именуя «восставших» смердами, историки тем самым привносят в летописный рассказ собственный домысел, опиравшийся на основания отнюдь не бесспорные. Доводом здесь служит гипотетическое соображение, что движение 1024 г. «охватило широкие круги земледельческого населения — крестьян»31. А дальше логика уже простая: поскольку крестьяне в Древней Руси назывались смердами, то восставшие в Суздальской земле и есть смерды32. Однако вопрос о смердах в Древней Руси весьма сложный и спорный. Во многих исследованиях смерды выступают не в качестве крестьян вообще, а как группа зависимого крестьянства33. На наш же взгляд, под словом «смерды» скрывались в начале XI в. данники, объединенные в племена, подвластные русским князьям34.

При таком истолковании термина теряет всякий смысл противопоставление смердов старой чади, поскольку старая чадь тоже относилась к числу смердов — данников. Следовательно, мы вправе были бы говорить не о движении смердов против старой чади, а о движении среди смердов, в ходе которого произошло столкновение различных групп смердьего населения.

Нуждается в уточнении и тезис о «восстании» 1024 г. как крестьянском движении, принятый в исторической литературе35. Обычно забывают, что оно возникло в Суздале. Расправу над волхвами Ярослав учинил также в Суздале36. Значит, движение было не только сельским, но и городским. Так повисает в воздухе идея о крестьянской природе суздальской «встани» 1024 г.. После этих общих замечаний перейдем к более конкретному и подробному анализу летописных известий.

«Въсташа волъсви в Суждали» — читаем в летописи. Что означает слово «въсташа»? Лихачев и Романов переводят его как поднялись37, а Тихомиров — восстали38. Уже это как бы настраивает на определенный лад, навевая мысль о восстании. Однако семантика данного слова богаче: подняться, встать, выступить, подняться против кого-либо (на кого-либо), восстать, объявиться, появиться, настать, начаться, наступить, остановиться, стать на месте и пр.39 Из приведенного перечня наше внимание останавливает значение слова «въстати» как объявиться-появиться, ибо именно оно кажется наиболее подходящим для перевода летописного отрывка. Иначе не понять, почему летописец, говоря о Ярославе, указывает, что князь услышал о волхвах, а не об избиении «старой чади» или о «мятеже великом», всколыхнувшем Суздальскую землю40. Далее в поисках адекватного данной записи перевода нельзя, очевидно, не прислушаться к другим рассказам Повести временных лет о волхвах, появление которых в различных городах Руси изображается как нечто неожиданное. Известно, что в Киеве однажды «приде» волхв, но вскоре таинственно исчез41. При князе Глебе в Новгороде «встал» волхв42. Лихачев и Романов толкуют слово «встал» как явился43. Вспомним, наконец, и о двух волхвах, которые «встаста от Ярославля». Составители Словаря русского языка XI—XVII вв. в качестве эквивалента слову «встаста» называют слова «объявились», «появились». По аналогии со всеми этими примерами мы можем утверждать, что летописатель, сообщая о волнениях 1024 г. в Суздале, засвидетельствовал появление, а не восстание волхвов.

Как явствует из летописи, выход волхвов на сцену был обусловлен голодом, поразившем Суздальщину. Голод возник в результате неурожаев, длившихся несколько лет подряд44. В этой экстремальной обстановке и действовали волхвы, убивая «старую чадь». Кто стоял за наименованием «старая чадь»? По мнению историков Готье и Белецкой, то были старые люди45. Другие видят в «старой чади» богатеев, земельных собственников-феодалов, наживавшихся на бедах народа46. Решительно разошелся с историографической традицией Кривошеев. По мнению исследователя, «старая чадь» — это свободные общинники, отличающиеся «от прочих суздальских "людей" степенью накопленного или запасенного имущества, в том числе запасов хлеба и земных плодов ("держать гобино")»47.

О землевладении «старой чади» вряд ли стоит распространяться. В летописи нет ни малейшего намека на ее земельные богатства48. Вернемся к известиям летописца. На первый взгляд они кажутся простыми и незамысловатыми. Но это лишь видимая простота. На самом же деле их заполняет некий внутренний, скрытый от поверхностного взгляда смысл. Вот почему они требуют весьма вдумчивого и внимательного прочтения.

Согласно летописателю, «старую чадь» убивали волхвы и только волхвы. Уже в этом заключен определенный секрет, раскрыть который с помощью привычных представлений о событиях 1024 г. невозможно. Действительно, если полагать, что Суздальщину охватило мощное восстание крестьянства, то становится совершенно непонятным, почему убийства совершали одни волхвы, а не другие восставшие. Но ничего похожего не происходит. Отсюда ясно, что умерщвление «старой чади» имело какой-то особый смысл. Разобраться в нем помогает реплика летописца о действиях волхвов «по дьяволю наущенью и бесованью»49. Как справедливо считает Белецкая, «бесование», о котором говорится в летописи, «указывает на ритуальные действия. С уверенностью можно полагать произнесение нараспев ритуальных текстов, сопровождающихся ритуальными движениями в виде кружений, приплясываний...»50.

Итак, избиение волхвами «старой чади» носило ритуальный характер. Какую же цель преследовал данный, несомненно языческий, ритуал? Ключ к разгадке лежит в обвинении, предъявленном волхвами «старой чади». Они утверждали, что «старая чадь» «держит гобино». В этом и состоит ее главная вина.

В древнерусском языке «гобино» — богатство, изобилие земных плодов, урожай (хлеб на корню, овощи и пр.)51. Тихомиров, перебрав различные значения слова «гобино», остановился на одном из них: «гобино» — по преимуществу «хлебный урожай»52. Думается, оговорка «по преимуществу» здесь неуместна53. Летописное «гобино» есть урожай. Полностью в этом мы убедимся несколько ниже. А пока, чуть забегая вперед, примем следующее толкование текста: «старая чадь» держит урожай. Однако дальнейшее наше продвижение осложняется загадочностью слова «держит». Большинство современных исследователей, как уже отмечалось, понимают его так, что «старая чадь» держит в своих руках, прячет, скрывает урожай и всякие припасы. Такое толкование вряд ли приемлемо, ибо признав в «старой чади» зажиточную прослойку общества, «скрывающую» от голодающих зерно, мы должны признать и то, что это не являлось тайной для окружающих54. Но, по летописи, осведомленными на сей счет являются одни лишь волхвы, претендующие на роль провидцев, взору которых доступны сокровенные тайны бытия. Только они знали причину постигшего народ несчастья, находя ее в кознях (быть может, невольных) «старой чади», держащей «гобино». И здесь разумелись уже не материальные дела, а сверхчувственные, вплетавшиеся в систему языческого миропонимания. Справедливость наших предположений подкрепляет назидательная речь Ярослава, помещенная в конце летописного рассказа о бедствиях в Суздальской земле. Князь якобы изрек: «Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведромъ, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже»55. Перед нами явный полемический пассаж, адресованный волхвам, дерзнувшим утверждать о скрытых причинах происходящего на земном круге. Бог все знает, а человек ничего не ведает — вот убеждение князя. Волхвы, согласно Ярославу, посягали на то, что абсолютно недоступно человеку. А это значит, что «глаголания» волхвов касались прежде всего предметов не реальных, а мистических. Стало быть, фразу «си держать гобино» нельзя толковать как держат в своих руках натуральные запасы хлеба, действительный урожай. Об этом говорит еще одна летописная деталь. Убийство «старой чади» нисколько не облегчило страданий народа, и голод свирепствовал с прежней силой. Казалось бы, изъятие у обреченной на смерть «старой чади» запасов зерна должно было улучшить положение. Но этого не произошло. И люди вынуждены были идти «в болгары», чтобы привезти жито. Значит, у «старой чади» никаких реальных запасов хлеба не имелось. Из многих исследователей обратил внимание на указанную деталь только Рыбаков, который замечал, что «люди ожили не после расправ волхвов со старой чадью, а лишь после закупки жита в Болгарии, что позволяет понимать вину «старой чади» не в фактическом владении запасами зерна, а в каком-то языческом влиянии на ход земледельческого хозяйства»56. Надо искать другой перевод.

На языке Древней Руси слово «держать» обозначало, помимо всего прочего, задерживать57. Именно это значение заключено в летописной фразе «держат гобино», которую, следовательно, надо понимать в смысле задерживают рост зерна, препятствуют урожаю58.

По языческим понятиям, жизнь людей, дурно влияющих на урожай, крайне не желательна для коллектива. Поэтому, чтобы восстановить благополучие общины, их убивали. Следовательно, волхвы избивали «старую чадь» не за то, что в закромах у нее хранились хлебные запасы, столь нужные голодающим, а потому, что она в силу своих личных свойств задерживала рост зерна, сея вокруг смертельный голод59. Надо отдать должное прозорливости Е. Петухова, который более ста лет назад писал: «Под 1024 г. рассказывается, что из Суздаля вышли волхвы и стали избивать "старую чадь", говоря, что эта последняя — причина неурожая»60. Какие же личные свойства «старой чади» оказались столь губительны для людей? Ответ получим, раскрыв термин «старая чадь». К сожалению, из-за недостатка сведений точно сказать, кого покрывал этот термин, невозможно. Допустим, однако, что им называли родоплеменную знать, т.е. вождей всяких рангов, управлявших обществом.

У первобытных народов общественные лидеры формировались за счет старших возрастом61. Старшинство и старейшинство, стало быть, у них совпадали62. Правители довольно часто пользовались репутацией магов, укреплявшей их авторитет и власть, способствующей даже возникновению культа правителей63. Магия, разумеется, приносила общине либо добро, либо зло. Вожди, наделяемые сверхъестественными способностями, обязаны были посредством магии обеспечить благосостояние общества. А поскольку оно зависело от урожая, то правители нередко выступали в качестве «вызывателей, делателей дождя»64. Это ремесло таило смертельную опасность, готовую в любой момент обрушиться на голову незадачливых магов. «Положение занимающегося общественной магией, — писал Фрэзер, — действительно очень непрочно; народ твердо уверен, что в его власти вызвать дождь, заставить засиять солнце, созреть плоды. Поэтому естественно, что засуху и недостаток съестных припасов также приписывают его преступной небрежности или злонамеренному упрямству. Он несет за это должное наказание»65. В жизни подчас бывало, что во время засухи люди, доведенные до отчаяния, убивали своих начальников, убежденные в том, будто они задерживают дождь66. Подобные обычаи имели широкое распространение среди древних народов. Их можно наблюдать, по словам Фрэзера, у всех арийцев от Индии до Ирландии67.

В плоскости проведенных этнографических параллелей и следует, на наш взгляд, рассматривать события 1024 г. в Суздальской земле. Там во время засухи, породившей голод, представители языческого культа волхвы, одобряемые народом, убивали местных вождей-старейшин, утверждая, что те не дают пролиться дождю, задерживая в конечном счете урожай — «гобино». Перед нами нравы язычества, типичные для доклассового общества.

Токарев, говоря о культе вождей у африканцев, намечает две стадии развития этого культа, «соответствующие этапам перехода от доклассового к классовому общественному строю: если на первом этапе вождь выступает как бы в роли должностного лица общины, ответственного за ее благополучие, и этой цели и служат его «сверхъестественные» качества, то на втором этапе вождь не ответственное лицо, а деспот-правитель, и его «божественность» есть лишь средство усиления его власти и прославления его личности»68. То, что произошло в Суздале, более подходит к первой фазе эволюции культа вождей, о которой пишет Токарев.

Летописец связывал княжеский приезд с бесовскими действиями волхвов. «Слышав же Ярослав волхвы, приде к Суздалю», — читаем в летописи69. Прибытие Ярослава в Суздаль следует, как нам думается, рассматривать в связи с политической обстановкой, сложившейся в это время в южной приднепровской Руси. Летописец сообщает: «Ярославу сущю Новгороде, приде Мьстислав ис Тьмутороканя Киеву, и не прияша его кыяне. Он же шед седе на столе Чернигове...»70. Предстояла межкняжеская борьба. Ярослав Мудрый надеялся на варяжскую помощь. Но за нее надо было платить. В поисках средств князь и отправился, судя по всему, на северо-восток, где жили его данники — покоренные и обложенные данью туземные племена. Эту нашу догадку подтверждает следующий ход событий: «И възвратися (из Суздаля. — И.Ф.) Ярослав, приде Новугороду, и посла за море по варягы. И приде Якун с варягы»71. Ярослав, как видим, послал за варягами, вернувшись из Суздаля72. Это позволяет предположить, что в Суздальскую землю он ходил за сбором дани, необходимой для оплаты наемникам-варягам. На данническую заинтересованность Ярослава намекает Новгородская IV летопись, где говорится, что князь «устави ту землю»73. Слово «устави» живо напоминает «уставную» деятельность княгини Ольги по упорядочению взимания дани74. О законодательстве Ярослава в Суздальской земле у нас нет сведений75. Их, впрочем, и не должно быть, поскольку отношения Рюриковичей с данниками были чисто внешними. Князья, довольствуясь данью, не вмешивались во внутреннюю жизнь племен, плативших ее76.

Догадка об упорядочении Ярославом дани на северо-востоке Руси высказывается и Кучкиным, согласно которому Ярослав Мудрый, «по-видимому, вынужден был пойти на строгую фиксацию размеров дани. Фиксация дани должна была сопровождаться точным указанием пунктов, где эта дань взималась»77. В условиях скудости, поразившей Суздальскую землю, данническая «переверстка» была мерой необходимой. И не обязательно изображать дело так, будто князь дал местному населению письменный указ, определяющий сбор дани, как считает Кучкин78. То могло быть и устное соглашение, скрепленное клятвой. Все это еще раз убеждает нас в том, что Ярослав ходил в Суздальскую область ради дани79. Позднейший же летописец по-своему осмыслил пребывание его в Суздале, сведя цель княжеского приезда к наказанию волхвов-язычников. Похоже, христианство тогда еще не достигло дальних северо-восточных областей Руси. Даже в церковном Уставе Ярослава, составленном при участии митрополита Иллариона (т.е. позже Суздальских событий), сказано, что Устав этот предназначен для городов и областей, «где крестьянство есть»80. Значит, в Древней Руси времен Ярослава были города и области, где христиане не были преобладающим населением. Что касается северо-восточных ее пределов, то там христианство стало широко распространяться лишь со второй половины XI в.. Правда, как известно, еще святой благоверный князь Борис, сидевший в Ростове, «благочестиво властвуя, обращал неверных к святой вере». Но сопротивление язычников было настолько сильным, что даже первые ростовские епископы, Федор и Илларион, вынуждены были покинуть город. Во второй половине XI в. развернулась деятельность по обращению язычников в христианство ростовского епископа святителя Леонтия, который погиб мученической смертью. В «Сказании о построении града Ярославля», содержащем отголоски древних преданий, восходящих к реальной жизни, описан весьма характерный в данном отношении эпизод. Князь Ярослав Мудрый, победив язычников, обитавших в селище Медвежий угол, расположенном в устье Которосли, «поучи людей, како жити и обиды не творити никому же, а наипаче, дозна богомерзку веру их, моля их креститися. И людии сии клятвою у Волоса обеща Князю жити в согласии и оброцы ему даяти, но точию не хотяху креститися»81. Несомненный интерес представляет для нас и рассказ, сохранившийся в «Повести о водворении христианства в Муроме», где читаем: «Во граде Муроме живяху человеци прежде поганыя различныя языци зли суще. И град сей Муром славен бяше, и кровопролития бесчисленна с верными содевающе и обиду творяше велику»82. И вот князь Константин с сыновьями Михаилом и Федором подступил к Мурому. «Невернии же граждане видевши храбрость и мужество его (Константина. — И.Ф.)... и въскоре послаша с повиновением, и клятвами себе утвердиша оброщи и дань даяти ему обещавахуся, точию не хотяще креститися»83.

Наши комментарии и размышления по поводу известий Повести временных лет о событиях 1024 г. в Суздале исчерпаны. Проведенное исследование позволяет высказать предположение о том, что в Суздальской земле, охваченной голодом, имели место языческие ритуальные убийства старейшин-вождей, обвиненных в пагубном влиянии на урожай. Подобная практика являлась отражением и воплощением языческого миропонимания, пронизанного верой в действие магических сил, властно вторгающихся в жизнь людей, принося им в одном случае благо, а в другом — зло. Голод и убийства знати, призванные прекратить бедствия, сопровождались, по всей видимости, волнениями, которые нельзя считать восстанием против «старой чади» — богатой якобы верхушки местного общества. Все, чему подвергалась «старая чадь», не выходило за рамки традиций, уходящих в седую древность.

Существенное сходство обнаруживаем в рассказе новгородского летописца, заключенном в Новгородской IV летописи. Он более прозрачен, чем рассказ, содержащийся в Повести временных лет. По новгородскому летописателю, волхвы перебили «старую чадь бабы», т.е. старых женщин, старух. Уже этим своим указанием летопись предостерегает от попыток усматривать в изображаемых ею происшествиях социальный конфликт, переводя их в бытовую плоскость84. «Бабы», подобно «старой чади» Повести временных лет, «держат гобино и жито»85. Как мы убедились ранее, анализируя слово «держит», тут речь идет о том, что «старые бабы» задерживают созревание хлебов, или губят урожай86. Они, кроме того, еще и «голод пущають»87, выступая, следовательно, на поприще колдовства. В какой мере соответствовали исторической действительности свидетельства новгородского книжника? Может быть, он фантазировал? Записки арабского путешественника Абу Хамида ал-Гарнати, посетившего Восточную Европу в середине XII столетия, проливают свет на летописные сообщения. В соседстве со славянами, повествуется в Записках, обитала «народность, живущая среди деревьев, бреющая бороды. Живут они на (берегах) огромной реки и охотятся на бобров в этой реке». Арабскому пришельцу об этих людях рассказывали, что «у них каждые десять лет становится много колдовства, а вредят им их женщины из старых колдуний. Тогда они хватают всех старух в своей стране, связывают им руки и ноги и бросают в реку: ту старуху, которая тонет, оставляют и знают, что она не колдунья, а которая остается поверх воды — сжигают на огне»88. По мнению Монгайта, «упоминаемый после славян народ, живущий в лесах и бреющий бороды, — это, очевидно, мордва»89. Но мордва, полагает Монгайт, не знала обычая испытания колдуний водой, засвидетельствованного Абу Хамидом90. А вот у славян этот обычай нашел отражение в источниках. Долго на Руси держалась вера в существование ведьм, коих народ периодически истреблял. Еще в XIII в., согласно епископу Серапиону Владимирскому, русские люди, отдавая дань языческим суевериям, бросали в воду женщин, подозреваемых в колдовстве91. В 1411 г. «псковичи сожгоша 12 жонке вещих»92. Жестокий пожар в Москве 1547 г. народная молва связала с «волхованием» бабки царя Ивана княгини Анны Глинской, которая «вымала сердца человеческие да клала в воду да того водою ездячи по Москве да кропила»93.

Монгайт резонно считает, что испытание «ведьм» посредством воды на Руси XIII в., о чем говорит в одном из своих поучений Серапион Владимирский, полностью аналогично практике, описанной Абу Хамидом94. Эту аналогию можно распространить и на факты, приводимые новгородским летописцем в рассказе под 1024 г.. В литературе была уже попытка сопоставить сообщения арабского автора с событиями XI в., в частности с событиями 1024 г.. Она принадлежит Т. Левицкому, который писал: «Особенно интересна информация нашего путешественника (Абу Хамида. — И.Ф.) о колдуньях у славян и волнениях, какие они возбуждают среди народа»95. Пашуто обратил внимание на сопоставление известий Абу Хамида с летописной записью 1024 г., осуществленное Левицким96. Однако, скованный традиционными идеями, он не смог сделать соответствующих выводов, вытекающих из данного сопоставления, оставшись в русле привычных представлений. Между тем рассказ араба Абу Хамида ал-Гарнати дает ключ к пониманию известий Новгородской IV летописи о «старой чади бабах», задерживающих урожай и «пускающих» голод.97 В устах летописца эти «бабы» — колдуньи, напустившие бедствие на людей Суздальской земли. Волхвы убивали «баб», чтобы пресечь зло, исходившее от них98. Все это и породило волнения среди изнуренного голодом населения Суздальщины99. Перед нами, таким образом, один из эпизодов язычества, бытовавшего на Руси в XI в.. Таково наше понимание записей Новгородской IV летописи под 1024 г.. Обратимся теперь к Владимирскому летописцу.

По сообщениям этого летописца, в Суздальщине во время голода волхвы избивали старых «муж и жен», утверждая, что «си держат гобину»100. Иными словами, волхвы истребляли престарелых людей, независимо от пола, полагая, что их пребывание на земле оказывает отрицательное воздействие на урожай — «гобину». Рассказ Владимирского летописца приобретает ясность на фоне языческих славянских ритуалов, исследованных в специальной монографии Белецкой.

Издревле славяне имели обыкновение отправлять на «тот свет» стареющих людей. Они верили, что ушедшие на «тот свет» благотворно влияют на дела тех, кто остался жить. То было отправление к праотцам. Оно заключало в себе тот же смысл, что и описанный Геродотом обычай гетов отправлять «вестника с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время»101.

Благоденствие общества, в экономике которого превалировало земледелие, «зависело от нормального хода жизнедеятельности в природе. Стихийные природные бедствия неизбежно влекли за собой бедствия общества. Духи предков-покровителей представлялись связанными с природой, способными властвовать или управлять стихиями. Вера в могущество предков-покровителей заставляла отправлять на «тот свет» своих посланцев. С помощью их общество надеялось избежать бедствий, приводящих его к катастрофе. Одной из самых страшных катастроф был голод — следствие длительных неурожаев»102. В плоскости этих и других наблюдений Белецкая рассматривает рассказ Повести временных лет об избиении «старой чади» волхвами в 1024 г.103 Однако, согласно ее мнению, из летописи следует, что ритуал умерщвления стариков у восточных славян в XI в. «отправлялся нерегулярно, а эпизодически, в силу особых обстоятельств, т.е. он уже деградировал, перейдя в пережиточное явление»104. Белецкая далее отмечает, что «при деградации ритуала оставшиеся в живых "посланники", находясь на земле, воспринимаются при экстраординарных обстоятельствах задерживающими нормальный рост и созревание хлебов, ставящими под угрозу урожай, служащими как бы косвенным источником голода. Предпринимается частичное, выборочное отправление ритуала над наиболее достойными представителями старшего поколения, чтобы был обеспечен обычный урожай, ликвидирована угроза еще более сильного голода»105. Относительно летописных известий 1024 г. Белецкая пишет: «Преждевременное умерщвление почтенных стариков в XI в. еще носило ритуальный характер, имеющий аграрно-магическую функцию, но было уже действием эпизодическим... Вероятнее всего, в свидетельстве (летописи. — И.Ф.) говорится о том, что волхвы отправляли на "тот свет" достойнейших представителей старшего поколения для предотвращения надвигающегося неурожая, деградация ритуала проявляется в описании угрозы, связанной в известной мере и с тем, что на земле пребывали те, кому пора было отправляться к праотцам»106.

Все это позволяет в рассказе Владимирского летописца о волхвах, избивавших старых «муж и жен», видеть пример отправления на «тот свет» престарелых людей с целью избавления от несчастий, постигших страну.
Примечания

1. ПВЛ. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 99—100. Греков относил описываемые события к 1026 г., а Тихомиров полагал, что они имели место до 1026 г., скорее всего в 1025 г. (Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 263; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI—XIII вв. М., 1955. С. 77). Рапов, опираясь на дендрохронологические данные, датировал «восстание» волхвов 1032 г. (Рапов О.М. О датировке народных восстаний на Руси XI в. в Повести временных лет // История СССР. 1979. № 2. С. 139—140). Возражения см.: Щапов Я.Н. Характер крестьянских движений на Руси XI в. // Исследования по истории и историографии феодализма. К 100-летию со дня рождения Б.Д. Грекова. М., 1982. С. 141—142. Наконец, М.Ю. Брайчевский датировал «первое выступление волхвов в Северо-Восточной Руси» временем, охватывающим 1024—1026 гг. (Брайчевский М.Ю. Движение волхвов в Северо-Восточной Руси в XI в. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы социальной и классовой борьбы / под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1985. С. 49.)

2. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 179, 217. См. также: Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 376.

3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 141.

4. Аничков допускал, что Никон писал о суздальских волхвах со слов Яна Вышатича. См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 141.

5. ПСРЛ. Пг., 1915. Т. IV. Ч. 1. С. 111—112.

6. Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XV вв. М.; Л., 1938. С. 184.

7. ПСРЛ. М., 1965. Т. XV. С. 144.

8. ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. XXV. С. 375.

9. ПСРЛ. СПб., 1856. Т. VII. С. 328—329.

10. ПСРЛ. СПб., 1862. Т. IX. С. 78.

11. ПСРЛ. М., 1978. Т. XXXIV. С. 62. См. также: ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V. С. 135.

12. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 112; Воронин предлагает довольно курьезный вариант перевода этого отрывка: «мужья выдавали своих жен челяди, чтобы челядь насытилась» (Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 55).

13. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 100—108.

14. См.: Фроянов И.Я. Зависимое население на Руси IX—XII вв. (челядь, холопы, данники, смерды): диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Л., 1966. С. 69—71.

15. Голодные годы в Новгороде случались нередко. В эти тяжкие годы можно было наблюдать, как родители отдавали за хлеб собственных детей «одерень» — в рабство. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы в древней Руси // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1962 г. Минск, 1964. С. 75—76. Черепнин допускал, что летописный текст о продаже мужьями своих жен в рабство мог быть «позднейшим литературным украшением» (Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в древней Руси... С. 155).

16. ПСРЛ. М.; Л., 1963. Т. XXVIII. С. 20.

17. Сербина К.Н. Из истории русского летописания конца XV в. // Проблемы источниковедения. М., 1963. Т. XI. С. 399. Сербина, впрочем, говорит и о том, что составитель свода 1497 г. не ограничивал свою работу простой перепиской лежащих у него под руками источников. Он дополнял, сокращал и редактировал их (там же). Как бы там ни было, но само по себе отсутствие в своде 1497 г. упоминаний об отдаче мужьями жен в челядинство — факт примечательный. И если оно есть результат сокращений сводчика, то и тогда нет причин полностью игнорировать интересующий нас текст свода 1497 г., поскольку в нем отразилась позиция составителя, пренебрегать которой нельзя. Однако мы все-таки полагаем, что здесь никакого сокращения не было.

18. ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 175. Летописный свод 1518 г. и летописный свод 1497 г. восходят к общему протографу — ростовскому владычному своду, история которого прослеживается с конца XIV в. (Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XVI вв. С. 146—150; Сербина К.Н. 1) Летописный свод 1518 г. // Вопросы историографии и источниковедения истории СССР. М.; Л., 1963. С. 593—594; 2) Из истории русского летописания... С. 399). Поэтому наличие идентичных записей о событиях 1024 г. в обоих сводах указывает на то, что эти записи попали туда из ростовского свода (Сербина К.Н. Из истории русского летописания... С. 401). Тем самым отпадает подозрение по отношению к составителям сводов 1497 и 1518 гг. в том, что они, переписывая статью под 1024 г., сокращали ее.

19. Лурье Я.С. Общерусские летописи XIV—XV вв. С. 27—28.

20. ПСРЛ. М., 1965. Т. XXX. С. 44.

21. Владимирский летописец выявлен благодаря разысканиям Тихомирова, который уведомил о своей находке в 1942 г. См.: Тихомиров М.Н. Летописные памятники б. Синодального собрания // Исторические записки. 1942. Т. 13.

22. Там же. С. 261.

23. Муравьева Л.Л. Новгородские известия Владимирского летописца // Археографический ежегодник за 1966 г. М., 1968. С. 37.

24. Правда, текст Владимирского летописца не без дефектов. Слово «волхвы» читается в нем невразумительно, как «въсве». Предельно сжата речь Ярослава, отчего она потеряла ясность.

25. Муравьева Л.Л. Новгородские известия Владимирского летописца. С. 40.

26. См.: Третьяков П.Н. Финно-угры, балты и славяне на Днепре и Волге. М.; Л., 1966.

27. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.; Л., 1930. С. 152.

28. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 73.

29. См.: Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С. 120, 140—141.

30. Греков Б.Д. 1) Киевская Русь. С. 262—263; 2) Крестьяне на Руси... С. 228—230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 72—75; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 35; Воронин НИ Восстание смердов в XI в.; Буганов В.И. Очерки... С. 16.

31. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75.

32. Там же.

33. См.: Черепнин Л.В. Русь. Спорные вопросы истории феодальной земельной собственности в IX—XV вв. // Новосельцев А.П. (и др.) Пути развития феодализма. М., 1972. С. 176—182; Зимин А.А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 211—233. См. также: Рыбаков Б.А. Смерды // История СССР. 1979. № 1.1979. № 2.

34. Фроянов И.Я. 1) Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 119—126; 2) Смерды в Киевской Руси // Вестник Ленинградского ун-та. 1968. № 2; 3) Данники на Руси X—XII вв. // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1965 г. М., 1970. С. 33—41.

35. См.: Греков Б.Д. Крестьяне на Руси... С. 229—230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75, 80; Поршнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 281.

36. Там же.

37. Там же. С. 299.

38. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 73.

39. Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1976. Вып. 3. С. 151—152.

40. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

41. Там же. С. 116—117.

42. Там же. С. 120.

43. Там же. С. 321.

44. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 139.

45. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. С. 151; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 37, 120.

46. Греков Б.Д. Крестьяне на Руси... С. 230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75—76; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 155; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34—35; Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 139; Щапов Я.Н. Характер... С. 140; Буганов В.И. Очерки... С. 16; Брайчевский М.Ю. Движение волхвов... С. 50.

47. Кривошеев Ю.В. О социальных коллизиях... С. 45.

48. Не находят опоры в источниках и предположения о том, будто «старая чадь», прибравшая к рукам хлеб, пользовалась в корыстных целях народным бедствием, спекулируя хлебом, ссужая его голодающим и закабаляя их, чем принуждала обездоленных работать на себя в своем феодальном хозяйстве. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 79; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34.

49. ПВЛ. 4.1. С. 99.

50. Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 66.

51. Словарь русского языка XI—XVI вв. Вып. 4. С. 50.

52. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75.

53. На следующей странице своей книги Тихомиров говорит только об урожае. См. Там же. С. 76.

54. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 79; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34.

55. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

56. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. 1974. № 1. С. 19.

57. Словарь русского языка XI—XVI вв. Вып. 4. С. 224.

58. См.: Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение... С. 19; Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 67.

59. Пагубное воздействие на урожай, задержка роста зерна были сопряжены, вероятно, с засухой, поразившей Суздальщину. Поэтому точнее было бы говорить, что «старая чадь», задерживающая дождь, мешала росту зерна или урожая. Не исключено, что голод терзал не только массы народа, но и «старую чадь». К этой мысли склоняет летопись, где подчеркивается, что к волжским болгарам за житом отправились все люди, чем утверждается повальный характер бедствия.

60. Петухов Е.В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. С. 57.

61. См.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 99.

62. Показателен сам термин «старая чадь», сочетающий в себе идеи старейшинства и старости.

63. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 75, 108—125.

64. Там же. С. 76, 78, 101, 102; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 174.

65. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 103.

66. Там же. С. 101—102, 103; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 175.

67. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 106.

68. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 173.

69. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

70. ПВЛ. Ч. 1. С. 99.

71. ПВЛ. Ч. 1. С. 110.

72. По мнению Шахматова, «странно было бы допустить, что Ярослав позаботился о приглашении варягов только по возвращении из Суздаля» (Шахматов А.А. Разыскания... С. 179). На наш взгляд, ничего странного здесь нет. Напротив, было бы странно, если бы Ярослав отправил приглашение варягам принять участие в войне против Мстислава, не пополнив своей казны.

73. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 112.

74. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 114—116.

75. Ср.: Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 55; Мартынов Н.М. Восстание смердов на Волге и Шексне во второй половине XI в. // Учен. зап. Вологодского пединститута. Вологда, 1948. Т. IV. С. 30—31.

76. См.: Фроянов И.Я. Данники на Руси X—XII вв. // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы 1965 г. М., 1970; Першиц А.И. Данничество // Доклады советской делегации на IX международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1973.

77. Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984. С. 60.

78. Там же. С. 59.

79. Ср.: Щапов Я.Н. Характер... С. 141. Говоря о причинах появления Ярослава в Суздале, необходимо напомнить и точку зрения Н.Н. Воронина, который связывал приезд князя не только с внутренней борьбой, охватившей местное общество, но и с отпадением Поволжья от Киева. См.: Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие записки. Ярославль, 1960. Вып. 4. С. 73—74, 75, 77.

80. ПРП. М., 1952. Вып. 1. С. 250.

81. Лебедев А. Храмы Власьевского прихода г. Ярославля. Ярославль, 1877. С. 7.

82. Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. С. 229.

83. Там же. С. 231.

84. По-другому оценивает это указание В.В. Мавродин. Он полагает, что «расправа с "бабами", обвиняемыми в том, будто они ведовством "голод пущают", носит характер социального протеста, классовой борьбы». См.: Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 159.

85. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 111.

86. См. с. 91 настоящей книги.

87. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 111—112.

88. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131—1153 гг.). М., 1971. С. 37.

89. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие в русские земли 1150—1153 гг. // История СССР. 1959. № 1. С. 180; 2) Исторический комментарий // Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати... С. 119.

90. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

91. «Вы же, — говорит епископ, — воду послухомь постависте и глаголите: аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть, волховь есть» (Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 13).

92. Псковские летописи. М., 1955. Вып. II. С. 36.

93. ПСРЛ. М., 1965. Т. XIII. С. 456.

94. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

95. Lewicki T. Ze sludiów nad źródłami arabskimi // Slawia antiqua. 1952. T. III. S. 147.

96. Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 80.

97. Сто лет спустя епископ Серапион, обличая своих современников в «маловерьи», скажет: «Где се есть в писаньи, еже человеком владететь обильем или скудостью? подавати или дождь или теплоту?»; «от которых книг или от ких писании се слышасте, яко волхованием глади бывают на земли и пакы волхованием жита умножаются?» — Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 11, 13.

98. Е. Петухов, анализируя поучения Серапиона, счел возможным обратиться к событиям 1024 г. Он говорил: «Из поучения Серапиона видно, что народ ставил ведьмам в вину голод, т.е. порчу посева и делание дурной погоды. Из летописи мы видели, что волхвы обвиняли в этом "старую чадь". См.: Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 94.

99. Автор Повести временных лет и новгородский летописец именуют эти волнения «мятежом великим». Но мы должны помнить, что летопись—литературный памятник, не лишенный всякого рода гипербол. Поэтому необходимо осторожно относиться к летописным выражениям, как «мятеж велик» и подобным ему.

100. ПСРЛ. Т. XXX. С. 44.

101. Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 135.

102. Там же. С. 59.

103. Это не вызвало возражений со стороны рецензентов книги Белецкой. См.: Басилов В.Н., Аникин В.П. Новое в исследовании древнейших ритуалов // Советская этнография. 1980. № 4.

104. Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 66.

105. Там же. С. 71.

106. Там же. С. 67.
Предыдущая страница 	К оглавлению 	Следующая страница

§ 3 Древняя (Краткая) Правда — Русская Правда Великого Князя Ярослава.

В летописи после рассказа о «правде» и «уставе», данных князем Ярославом Новгороду, следует текст Краткой Правды. В советской историографии широкое распространение получило мнение, что так называемая Древнейшая Правда и есть та грамота, которую пожаловал Ярослав новгородцам под влиянием событий 1015—1016 гг.1 Однако назначение ее видится учеными по-разному. «В Древнейшей Правде, — пишет Тихомиров, — мы имеем жалованную грамоту, освобождающую новгородцев от княжеского суда и проторей в пользу князя»2. Иначе думает Черепнин: «Анализируя Древнейшую Правду, надо учитывать ее назначение. Явившись продуктом острой политической борьбы в Новгороде, она должна была гарантировать новгородскому населению, прежде всего горожанам, охрану от притеснений со стороны княжеских дружинников и, особенно, со стороны наемных варягов. Она должна была в то же время создать княжеской дружине, варягам в том числе, условия, которые обеспечили бы им защиту от выступлений против них новгородцев»3. Согласно наблюдениям Зимина, Правда Ярослава «представляла собой уступку княжеской власти новгородцам, гарантию от повторения убийств, оскорблений и хищений, вызванную требованиями самих новгородцев». Автор устанавливает «чрезвычайный характер» закона, принятого Ярославом4. Рыбаков на всех статьях Устава Ярослава, или Древнейшей Правды, нашел «явный отпечаток» новгородских событий 1015 года. Этот судебник защищал «жизнь, честь и имущество новгородских мужей и простых словен от бесцеремонных посягательств варягов, нанятых для участия в усобицах»5. Янин, обобщая историографию вопроса, писал: «В советской исторической литературе выработана и политическая характеристика Древнейшей Правды, рассматриваемой как акт, в котором гарантируется юридическая защита "новгородских мужей" от произвола княжеской дружины»6. Ученый полагает, что «льготы, данные новгородцам, адекватны Древнейшей Правде, которая уже в XI в. приобрела общерусский характер и потеряла свою новгородскую исключительность»7. На наш взгляд, «новгородская исключительность» Древнейшей Правды вряд ли когда-нибудь имела место. Ведь до сих пор не доказано ее соответствие социальным условиям, составляющим специфику Новгорода и вследствие этого невозможность применения данного судебника в других древнерусских землях. Напротив, «новгородская исключительность» памятника является эфемерной, и, по признанию самого Янина, исчезает еще в XI в. Другой сторонник «новгородской исключительности» Древнейшей Правды Рыбаков вынужден заявить: «Созданный в конкретных исторических условиях в 1015 г. (в Новгородской летописи ошибочно назван 1016 г.), Устав Ярослава оказался вполне применимым ко всем вообще случаям уличных побоищ, столь обычных в средневековых городах, и просуществовал несколько веков, входя в сборники других княжеских законов XI—XII вв.»8. Этот универсализм норм Правды Ярослава рождает подозрение относительно ее создания в связи с конкретными событиями 1015 г. Не поэтому ли вопрос о времени и причинах возникновения Древнейшей Правды был и остается, по выражению Тихомирова, «в достаточной мере темным»? Историки предлагают различные варианты его решения. Одни считают, что Древнейшая Правда была составлена еще до Ярослава, другие датируют появление ее временем княжения Ярослава, указывая на 1015—1016 или 1036 г., третьи полагают, что она возникла во второй половине XI столетия9. Более ясным представляется нашим исследователям вопрос о новгородском происхождении Древнейшей Правды. Едва ли не основным доказательством здесь служит «новгородская» лексика, выявляемая при анализе законодательного сборника. В частности, обращается внимание на новгородскую терминологию, запечатленную в таких словах, как русин, варяг, колбяг, гридин, купец, изгой, ябедник, видок, поручник, мзда, скот10. Этот способ аргументации, будучи сам по себе не столь уж безупречным, поскольку исключить использование в первой половине XI в. на юге (скажем, в Киеве) многих из названных слов невозможно, не доказывает главное: выдачу Правды Ярославом именно в Новгороде. «Новгородская» терминология Древнейшей Правды может свидетельствовать о том, что над составлением ее работал новгородец, входивший в ближайшее окружение Ярослава. Не обязательно также полагать, что Правда дана в Новгороде. Вспоминается в этой связи весьма важное наблюдение Тихомирова: «По точному смыслу летописи, "Правда" и письменный устав были даны в Киеве. На это, может быть, указывает и то обстоятельство, что "русин" (киевлянин) и "Словении" (новгородец) одинаково упомянуты в первой же статье "Правды"»11.

Мысль о Древнейшей Правде как отклике на события 1015 г. покоится на шатких основаниях, что, впрочем, не мешает некоторым историкам предаваться фантазии. «Юридический документ, определяющий штрафы за различные преступления против личности, — пишет в академическом издании Рыбаков, — не менее красочно, чем летопись, рисует нам город в условиях заполнения его праздными наемниками, буянящими на улицах и в домах. Город населен рыцарями и холопами; рыцари ездят верхом на конях, вооружены мечами, копьями, щитами; холопы и челядинцы иногда вступают в городскую драку, помогая своему господину, бьют жердями и батогами свободных людей, а когда приходится туго, то ищут защиты в господских хоромах. А иногда иной челядин, воспользовавшись случаем, скроется от господина во дворе чужеземца. В числе рыцарей, ради которых написан охраняющий их закон, есть и прибывшие из Киевской земли "русины", и княжеские гриди, на которых шла тысяча гривен новгородских даней, и купчины, по обычаю того времени, очевидно, тоже перепоясанные мечами, и важные княжеские чиновники — "ябедники" и мечники, следившие за сбором доходов и вершившие княжеский суд. Закон заодно защищал и более широкие круги новгородского населения — тут упомянуты и изгои, выходцы из общин, порвавшие связи с прошлым и не нашедшие своего места в жизни, и просто "словене", жители обширной Новгородской земли»12. Слог, конечно, художественный, но не компенсирующий отсутствие научной убедительности.

Сравнение летописного рассказа о событиях 1015 г. с текстом Древнейшей Правды (точнее, статей, которые принято относить к законодательству Ярослава) показывает их явное несоответствие друг другу: в летописи говорится о насилиях варягов над «мужатыми женами», вызвавших возмущение и гнев новгородцев, а Правда об этом умалчивает, сосредоточившись на казусах, возникающих среди мужской половины населения. Игнорировать это различие может только предвзятость.

В историографии не раз отмечалась избирательность статей Древнейшей Правды. Зимин пояснял эту особенность документа его «чрезвычайным характером». Поспешность, с которой Ярослав издавал закон, позволила «выбрать и кодифицировать лишь часть из комплекса правовых норм Руси X — начала XI вв., внеся в них ряд изменений, в которых отразились требования момента»13. По Свердлову, «избирательность норм Древнейшей Правды объясняется целью ее издания — урегулировать социальные конфликты, избежать в дальнейшем столкновений новгородцев с наемниками-варягами и купцами-колбягами, стабилизировать положение в Новгороде после завоевания Ярославом с помощью новгородцев и варягов киевского великокняжеского стола в 1015—1016 гг.»14. Многие исследователи, в том числе и названные, рассуждают так, как будто в руках держат отдельный законченный памятник, т.е. Древнейшую Правду. Но мы располагаем Краткой Правдой, являющейся редакцией двух основных сборников законодательства, связанных с именами Ярослава и его сыновей. Краткая Правда, хотя и скомбинирована в основном из двух Правд15, но не механически, а синтетически16. Поэтому она — относительно цельный памятник, соединивший в себе несколько источников «после соответствующей переработки и редакционных изменений»17. В процессе «переработки и редакционных изменений» кое-что в Древнейшей Правде могло быть опущено. Но допустим все же, что статьи 1—18 достаточно полно представляют Древнейшую Правду. Характер их подтверждает, по нашему мнению, правоту тех ученых, которые считали, что Правда Ярослава была обращена непосредственно к народной массе и регулировала отношения внутри этой массы18. Муж Древнейшей Правды отнюдь не знатный рыцарь или княжеский дружинник, а свободный общинник, свободный человек, полноправный член общины19. При таком подходе избирательность норм Правды Ярослава приобретает иной смысл и направленность, чем доказывают современные авторы.

Большая часть статей Древнейшей Правды (1—10) трактует казусы, относящиеся к преступлениям против личности. По существу тому же посвящены и некоторые статьи из комплекса узаконений, связанных с нарушением прав собственности (ст. ст. 11—18). В самом деле, воровство или порча коня, оружия и одежды могут рассматриваться как преобразованные преступления против личности, поскольку имущество (особенно личные вещи) и его владелец, по традиционным представлениям и верованиям того времени, воспринимались в тесном, почти неразрывном единстве. Почему же законодатель сконцентрировал свое внимание на подобного рода преступлениях? Ответ на поставленный вопрос надо, по нашему убеждению, искать в социальной обстановке Руси конца X — начала XI вв.

Ломка родовых отношений расстроила прежнюю систему защиты индивида. Внутренний мир был нарушен. Умножились «разбои», т.е. преступления против личности20. В этих условиях возрастает значение публичной власти князя как стабилизирующего фактора общественной жизни. Известную роль в достижении внутреннего мира играла и большая семья, пришедшая на смену роду. Она взяла на себя осуществление кровной мести, получала денежное возмещение за убитого члена, если стороны приходили к полюбовному соглашению21. Однако не все люди находились под защитным покровом большой семьи. На Руси конца X — начала XI вв. появились группы и категории лиц (от изгоев до «княжих мужей»), не связанные с крупными семейными объединениями. В аналогичное состояние попадали прибывающие в русские города иноземцы. Заботу по обеспечению безопасности всех этих не защищенных кровными союзами людей брал на себя князь или его представители. Из слияния двух названных правовых тенденций и вышла Древнейшая Правда, представлявшая собой запись норм обычного права, приспособленных к изменившимся социальным условиям (распад рода на большие семьи), и новых узаконений, возникших в процессе княжеского правотворчества. Едва ли оправдана категоричность С.В. Юшкова, заявлявшего: «Только в предположении, что нормы, которые излагались в Древнейшей Правде, являются новыми, до сих пор широкой массе населения и судебно-административному аппарату неизвестными, можно понять смысл издания особого Устава и его обнародования»22. Древнейшая Правда, думается, откроет свою тайну, если видеть в ней сочетание обычного и писаного права. Была ли она специально составлена Ярославом для Новгорода, как считают многие новейшие исследователи?23 Еще сорок с лишним лет назад Юшков писал: «Взгляд о новгородском происхождении, который с такой настойчивостью защищался целым рядом исследователей, начиная от Татищева и кончая Тихомировым и Черепниным, не подтверждается убедительными аргументами. Нельзя принять ни взгляд о том, что Правда Ярослава дана в награду новгородцам за их помощь в борьбе со Святославом (?), ни взгляд о том, что Правда Ярослава дана новгородцам в целях защиты выделившегося из княжеского двора новгородского общества, ни взгляд о том, что Правда Ярослава дана в целях защиты новгородцев от притеснения пришлой варяжской военной дружины»24. Однако сторонники новгородского происхождения Древнейшей Правды не сдавались. И все-таки несмотря на их завидное упорство, предположение о новгородском происхождении Правды Ярослава, как справедливо заметил Андреев, «еще рано переводить в разряд исторических аксиом. Оно нуждается в веских доказательствах»25. Юшков, противник гипотезы новгородского назначения Древнейшей Правды, распространял ее действие «по всему пространству Древней Руси», а возникновение связывал с Киевом26. Последняя догадка не вызывает возражений. Но что касается изначального применения Древнейшей Правды на территории всей Руси, то тут имеются определенные сомнения. Нам кажется, что Древнейшую Правду надо рассматривать как результат отношений Киевской и Новгородской земель. Именно так нас ориентируют русин и Словении, встречаемые в памятнике. Если бы Правда была предназначена только для Новгорода, то упоминание в ней словенина становилось бы излишним, как излишним оказалось бы упоминание русина, будь она предназначена только для Киева. Значит, Древнейшая Правда создавалась в качестве судебника с применением в Киеве и Новгороде, Киевской и Новгородской землях. Да и само ограничение русином (житель Киевской земли) и словенином (житель Новгородской земли) показательно. Оно также свидетельствует о составлении Древнейшей Правды для Киева и Новгорода. Неслучайно и то, что русин и Словении названы среди лиц, защищаемых не союзом родственников, а княжеским правом: русин в Новгороде, как и Словении в Киеве, были одинокими перед внешним миром и потому нуждались в княжеской защите.

Трудно определить точное время издания Древнейшей Правды. Вероятно, это произошло вскоре после вокняжения в 1016 г. Ярослава в Киеве, где и был подготовлен данный кодекс. Юшков справедливо замечал, что появление Древнейшей Правды было обусловлено «всем ходом общественно-экономического и политического развития» Древней Руси27. Вместе с тем Правда Ярослава, предназначенная для Киевской и Новгородской земель, должна рассматриваться под углом отношений Киева с Новгородом. С этой точки зрения создание Древнейшей Правды явилось очередной попыткой Киева привязать к себе Новгород и тем самым удержать свое господство над ним. Такие попытки предпринимались из днепровской столицы и ранее, причем с использованием различных средств: военных, политических и даже идеологических (крещение Новгорода). Теперь была осуществлена акция по выработке единого для двух земель сборника законов. Но вопреки гегемонистской политике Киева новгородцы упорно, хотя и не столь быстро, как им хотелось, шли к поставленной цели: установлению полной независимости от Киева.

Оценивая в целом события 1014—1016 гг. в Новгороде, необходимо сказать, что эти события неоднозначны. Они являют собой сложное переплетение внешнеполитических, военных, внутриполитических и бытовых коллизий.
Примечания

1. См.: Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 67—68; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 133; Зимин А.А. Феодальная государственность... С. 245; Рыбаков Б.А. Первые века... С. 74; Свердлов М.Б. От Закона Русского... С. 34—35.

2. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 67. В специальной монографии, написанной ранее и посвященной Русской Правде, Тихомиров возникновение Древнейшей Правды датировал 1036 г. Вместе с тем он допускал, что основы Древнейшей Правды, возможно, восходили к 1016 г. См.: Тихомиров М.Н. Исследование о Русской Правде. С. 56, 61.

3. Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 133.

4. Зимин А.А. Феодальная государственность... С. 245.

5. Рыбаков Б.А. Первые века... С. 74, 78.

6. Янин В.Л. Новгородские посадники. С. 57.

7. Там же. С. 58.

8. Рыбаков Б.А. Первые века... С. 78—79.

9. См.: Тихомиров М.Н. Исследование о Русской Правде. С. 51.

10. См.: Максименко НА. Опыт критического исследования Русской Правды. Харьков, 1914. Вып. 1. Краткая редакция. С. 13—16, 20—23; Тихомиров М.Н. Исследование о Русской Правде. С. 49—51.

11. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 68. О выдаче Ярославом Правды в Киеве писал и Черепнин (Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 139).

12. История СССР с древнейших времен до наших дней, в 12 т. М., 1966. Т. 1. С. 514. См. также: Рыбаков Б.А. Первые века... С. 74.

13. Зимин А.А. Феодальная государственность... С. 245.

14. Свердлов М.Б. От Закона Русского... С. 34.

15. Мы не касаемся «Устава мостником» и «Покона вирного», поскольку нас интересует прежде всего соотношение двух Правд в составе Краткой Правды.

16. Ср.: Гринев Н.Н. Краткая редакция Русской Правды как источник по истории Новгорода XI в. // Новгородский исторический сборник. Л., 1989. С. 3.

17. Тихомиров М.Н. Исследование о Русской Правде. С. 44—45; Юшков С.В. Русская Правда. Происхождение, источники, ее значение. М., 1950. С. 291, 343.

18. Рубинштейн Н.Л. Древнейшая Правда и вопросы дофеодального строя Киевской Руси // Археографический ежегодник за 1964 г. М., 1965. С. 5.

19. См.: Романова Е.Д. Свободный общинник в Русской Правде // История СССР. 1961. № 4. С. 77; Рубинштейн Н.Л. Древнейшая Правда... С. 9, 10.

20. ПВЛ. Ч. 1. С. 86—87; Ч. 2. С. 350.

21. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. С. 26—44.

22. Юшков С.В. Русская Правда... С. 290—291.

23. См.: Свердлов М.Б. От Закона Русского... С. 31—32; Андреев В.Ф. Проблемы социально-политической истории Новгорода XII—XV вв. в советской историографии // Новгородский исторический сборник. Л., 1982. С. 142—143.

24. Юшков С.В. Русская Правда... С. 292.

25. Андреев В.Ф. Проблемы... С. 143.

26. Юшков С.В. Русская Правда... С. 287—293.

27. Там же. С. 292. 

теперь про Шайтана, в наших краях он называется Чорт а у Ярославцев Ёлс .. да да, это про него мы говорим, когда на Новый год ставим ёлку и зовем деда мороза .. йолло пууки по - карельски и фински..   В наших поверьях он просто хулиганистый, да и участвовал в создании жизни, помогал Светлому богу, без него мы бы если и получились, то не были бы такими интересными. У Русских - ну совсем плохой, чуть что утащит в воду или в лес, или все сломает. А у Финнов - наоборот добрый.

и про медведя - уточнение перевода, не растерзал их, уже убитых, а - отгрыз веревки и утащил.

§ 2. Принесение человеческих жертвоприношений волхвам в Суздальской земле и Белгороде в голодные 1070-е годы

Мы проанализировали три варианта изложения событий, содержащиеся в Повести временных лет, Новгородской IV летописи и Владимирском летописце под 1024 г. В первом памятнике речь, судя по всему, идет об умерщвлении вождей-старейшин, во втором — колдуний, в третьем — старых мужчин и женщин. То были ритуальные убийства, призванные обеспечить благоденствие общества. Вполне естественно, что инициаторами этих действий стали волхвы-жрецы языческого культа. Трудно отдать предпочтение тому или иному летописному варианту, ибо они все согласуются с историческими условиями Руси XI в., где языческие нравы были еще довольно стойкими. Летописцы рисуют картину языческого быта с его аграрно-магическими ритуалами. Возможно, упомянутые ритуалы выступали в качестве пережитков. Так думает Велецкая, и она, вероятно, права1. Но если это так, то становятся понятными сопровождавшие избиение волхвами своих жертв волнения среди населения Суздальской земли («мятеж велик», по терминологии летописца), вызванные, по всей вероятности, противодействием каких-то социальных групп осуществлению ритуальных убийств, т.е. возврату к отживающей старине, уходящим в прошлое обычаям2.

Итак, при более углубленном изучении источников с привлечением этнографических данных рушится весьма распространенное в историографии представление о событиях 1024 г. как мощном крестьянском антифеодальном восстании, потрясшем Суздальщину. Нечто похожее на произошедшее в Суздальской земле во времена Ярослава встречаем в описаниях Повести временных лет под 1071 г.: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстеи области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюще, яко "Ве свеве, кто обилье держить". И поидоста по Волзе, кде приидуча в погост, туже нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си мед, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матери и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье их отъимашета собе. И придоста на Белоозеро, и бе у нею людий инех 300». В тот момент на Белоозере оказался киевский боярин Ян Вышатич, прибывший сюда «от Святослава» за сбором дани. Расспросив о волхвах, Ян узнал, что они — смерды, подвластные князю Святославу. «Выдайте волхва та семо, яко смерда еста моя и моего князя», — заявил Ян тем, кто сопровождал волхвов. Но они «сего не послушаша». Тогда боярин со своими дружинниками-отроками решил сам схватить «кудесников». Однако это ему не удалось. Раздосадованный неудачей Ян пригрозил белозерцам: «Аще не имете волхву сею, не иду от вас и за лето». И белозерцы привели волхвов к Яну. «Чего ради погубиста толико человек? — приступил к ним с допросом Ян Вышатич. «Кудесники» объяснили, почему они убивали «лучших жен». Летописец красочно и колоритно воспроизвел диспут, состоявшийся между Яном и смердами. Затем боярин, наказав волхвов, приказал родственникам убитых женщин: «Мьстите своих». Волхвов убили и «повесиша я на дубе: отмьстье приимша от бога по правде. Яневи же идущю домови, а другую нощь ведведь възлез, угрыз ею и снесть. И тако погыбнуста наущеньем бесовским, инем ведуща, а своеа пагубы не ведуче»3. Так излагает происшествия 1071 г. Повесть временных лет.

Любопытные детали, отсутствующие в Повести, имеются в Летописце Переяславля Суздальского, где встречаем «ярославцев двух мужей прелестных», которые «мечтанием яко скомраси» прорезали у «добрых жен» за плечами и вынимали «пред людми жито у них с под кожи, а у иных мед и скору и рыбу, веверицу». Тех, кто сопровождал «мужей прелестных», автор Летописца аттестует глупыми: «И бе с ними людии инех 300 глупых». Белозерцы, согласно Летописцу, донесли Яну о том, что эти «два кудесника много жен и муж погубиша», тогда как в Повести сказано только о «женах». Они также говорили Яну, будто «дани не на ком взяти». Спутники волхвов в Летописце названы смердами4.

Эти нюансы, содержащиеся в Летописце Переяславля Суздальского, позволили Тихомирову сделать заключение об их большей древности сравнительно с Повестью временных лет. Правда, историк считал, что известия Летописца о голоде в Ростовской земле не сохранились в первоначальном виде, а подверглись некоторым сокращениям и правке. Тем не менее, дополнительные сведения, заключенные в них, «не могут быть объяснены позднейшими вставками, так как они органически связаны с текстом... Поэтому следует предполагать существование особой версии рассказа о суздальских и новгородских событиях, более древней, чем версия Повести временных лет. Рассказ Летописца Переяславля Суздальского отличается большей конкретностью деталей и был составлен вскоре после событий в Суздальской земле... со слов того Яна Вышатича, может быть, даже им самим»5.

При наличии данных, которыми мы ныне располагаем, едва ли можно отдать полное предпочтение Летописцу Переяславля Суздальского перед Повестью временных лет. На Летописце лежит зримая печать позднейшей обработки и стилизации. Об этом свидетельствует ряд довольно выразительных черт: «прелестные мужи» и «добрые, честные жены» взамен «волхвов» и «лучших жен» Повести, уподобление двух мужей ярославцев скоморохам6. Совершенно несогласованным с предшествующим изложением выглядит в Летописце заявление белозерцев, что два «кудесника» много «жен и муж погубиша», поскольку до этого речь шла об убийстве одних лишь женщин. Выдает себя редактор и там, где людей, сопровождавших «кудесников», он обозвал глупцами. Наконец, особенно наглядно выступает творчество позднего «списателя» в заключительной сцене расправы с волхвами: «И рече Ян подвозником: есть ли кого у вас племени убили сии смерды. И с радостью и с плачем рече кликом: у мене матерь, а ины рече: у мене сестру и имение взяша, а другие род свои показаша»7. Все эти клики, радость и плач — цветы красноречия позднейшего правщика. Нельзя пройти и мимо «подвозников» Летописца Переяславля Суздальского, поставленных на место «повозников» Повести временных лет, ибо «подвозники» — более поздняя лексическая форма8. Невразумительно звучит фраза Летописца: «род свои показаша». Здесь мы снова нападаем на редакторский след.

Таким образом, Летописец Переяславля Суздальского вряд ли может заменить Повесть временных лет при изучении событий 1071 г. в Ростовской земле. Видимо, здесь надо пользоваться обоими источниками как дополняющими друг друга.

Информация, сохранившаяся в летописи, должна быть дополнена этнографическими материалами, проливающими свет на существо событий. Прежде чем приступить к их рассмотрению, несколько замечаний о датировке упомянутых летописью происшествий.

Условность летописной хронологии здесь очевидна. Уже К.Н. Бестужев-Рюмин справедливо подчеркивал, что летописный рассказ 1071 г. есть свод нескольких известий о волхвах, появившихся в различных местах в разное время, и потому свидетельству об их деятельности под 1071 г. не следует придавать значения «точного хронологического указания»9. В датировке событий, происходивших в «Ростовской области» под летописным 1071 г., среди исследователей нет полного единства. Их мнения колеблются в пределах десятилетия: от середины 60-х до середины 70-х гг. XI столетия. Нам представляется наиболее убедительной датировка, предложенная Раповым. Он полагает, что «восстание в Ростовской земле могло иметь место только в тот период времени, когда Святослав являлся великим русским князем», т.е. с 22 марта 1073 г. по 27 декабря 1076 г.10 С помощью дендрохронологии Рапов предпринял попытку найти в этом временном промежутке наиболее вероятный год появления волхвов. Как показывают дендрохронологические данные, в Белозерье на протяжении 8 лет (с 1069 по 1076 г.) наблюдалось 5 неурожайных (или малоурожайных) лет, причем два последних года — 1075 и 1076 — подряд11. Рапов предполагает, что «восстание смердов» произошло «ранней осенью 1078 г., когда два неурожайных года (1075 и 1076) пагубно сказались на положении трудового люда, чем воспользовались волхвы, толкнувшие народ на выступления»12.

Анализ фактов, связанных с выступлением волхва в Новгороде, описанным летописцем под тем же 1071 г., склоняет к мысли, что «волхвы от Ярославля» действовали, скорее всего, в 1076 г.13 В чем же заключался смысл их действий?

Первое, что необходимо выяснить, на какой этнической почве случилось то, о чем повествует летописец. В литературе нет общего мнения на сей счет. Одни историки говорят о финской этнической среде14, другие — о славянской15, а третьи — о смешанной, славяно-финской16. Не подлежит сомнению тот факт, что финский элемент весьма рельефно вырисовывается в летописном рассказе. Он довольно ярко проявляется в способе изъятия волхвами у «лучших жен» жита, меда и мехов. На сходство этих приемов с обрядом сбора припасов для жертвоприношений и общинных празднеств, засвидетельствованным П.И. Мельниковым-Печерским у мордвы, исследователи давно обратили внимание. Но в летописи есть еще один сюжет, хорошо сопоставимый с мордовскими поверьями и не оцененный в достаточной мере современными специалистами. Когда Ян Вышатич, погрузившись в диспут с волхвами, спросил, как, по их убеждению, был сотворен человек, они ответили ему: «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богом, кому в немь сотворити человека. И створи дьявол человека, а Бог душю во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу»17. Из мордовской же мифологии узнаем о том, как вздумал Шайтан (злой дух) сотворить человека. Создав тело человека из глины, песка и земли, он не сумел привести свое творение в благообразный вид, а ему очень хотелось сотворить человека по образу и подобию божью. Шайтан послал на небо птичку-мышь за полотенцем, которым Чам-Пас (верховный бог) обтирался после мытья в бане. Птичка-мышь взлетела на небеса, свила гнездо в конце полотенца Чам-Паса, развела мышат, и от их тяжести полотенце упало на землю. Шайтан подхватил полотенце, обтер им свое творение, и оно тотчас приняло образ и подобие божье. Затем Шайтан стал оживлять человека, но никак не мог вложить в него живую душу. И только Чам-Пас сумел дать душу человеку. Потом Чам-Пас и Шайтан долго спорили, как им поделить человека. Наконец, условились: нетленная душа человека есть достояние Чам-Паса, а бренное тело — Шайтана. «Оттого, — заключает мордовское поверье, — когда человек умирает, душа с образом и подобием божьим идет в небеса к Чам-Пасу, а тело, лишаясь души, теряет и подобие божье, гниет, разваливается и идет в землю на добычу Шайтану»18. Легко заметить, сколь много общего в летописном и мордовском мифах: в летописи Бес, а в поверье мордвы Шайтан творят тело человека с помощью божьего полотенца («вехте» летописца), Бог вкладывает в человеческое тело душу, по смерти человека его душа, отрываясь от плоти, возносится на небеса к Богу, а тело, распадаясь, превращается в прах. Вряд ли это сходство случайно. Оно свидетельствует, что религиозные верования смердов-волхвов уходят корнями в финно-угорскую языческую старину19. А отсюда следует вывод о том, что события, описанные Повестью временных лет под 1071 г., нельзя рассматривать, абстрагируясь от туземной среды с ее финно-угорскими компонентами. Иными словами, эти события были связаны если не исключительно с финно-угорским населением, то, во всяком случае, со смешанным, славяно-финским.

При чтении Повести временных лет бросаются в глаза явные следы стилизации и литературной обработки рассказа о волхвах, с которыми столкнулся на Белоозере Ян Вышатич20. Данное обстоятельство порождало у отдельных исследователей сомнение в его достоверности21. Однако в литературе нередко указывалось, что этот рассказ был записан со слов Яна — очевидца произошедшего волнения смердов22. Свидетельство очевидца как бы укрепило доверие к источнику. Действительно, летописец, по собственному признанию, от Яна «многа словеса слышах и вписах» в свою летопись23. И все же надо иметь в виду, что Ян мог лично наблюдать за происшествиями только на Белоозере. Об остальном он знал по слухам, точность которых весьма проблематична. Эти слухи, помноженные на воображение Яна и летописца, составили основу летописной статьи 1071 г. Даже при беглом знакомстве с ней можно заметить, насколько она фантастична, запутана и (что особенно важно) тенденциозна24. Правда, сам летописец был далек от подобных мыслей. Все, о чем он говорил, казалось ему правдой, а не вымыслом.

Изучение летописного текста убеждает, что древний летописатель свел воедино два различных порядка верований и ритуалов. Первый из них отразился в приемах извлечения из «лучших жен» припасов. Волхвы, разрезая у женщин заплечье, «вынимаста либо жито, либо рыбу»25. Нечто сходное наблюдал у мордвы в 60-е г. XIX в. П.И. Мельников-Печерский. Когда наступало время общественных жертвоприношений мордовским языческим богам, специальные сборщики ходили по дворам и собирали всякую снедь, но непременно брали ее у женщин, которые заранее приготовляли особые мешочки с мукой, медом, яйцами и прочими продуктами. Обнаженные до пояса женщины, перебросив эти мешочки через плечи, стояли спиной к двери в ожидании сборщиков. Последние, войдя в помещение и помолившись богам, отрезали мешочки, укалывая при этом женщину пятикратно в плечо и спину священным ножом, а затем удалялись, направляясь в другой двор26. На фоне этих обычаев становится понятным фантастический рассказ летописца о волхвах и «лучших женах», начиненных якобы житом, рыбой, медом и мехами. Фантастичность его — результат совмещения в летописном повествовании двух разных ритуалов, бытовавших в Ростовской земле и знакомых автору Повести временных лет понаслышке. Один из них нам теперь известен. Это — ритуал сбора припасов для общественных жертвоприношений и празднеств. Другой указывает на практику ритуальных убийств женщин, подозреваемых в пагубном влиянии на урожай27. Присмотримся пристальнее к соответствующим фактам, скрытым в летописи.

Два волхва «от Ярославля» объявились («встаста») во время недорода («бывши бо единою скудости в Ростовьстеи области»). Они явились как провидцы, знающие то, что недоступно знать другим. «Ве свеве, кто обилье держить», — говорили волхвы. Под «обильем» здесь следует понимать хлеб, урожай. Впрочем, такому пониманию препятствует, казалось бы, последующий текст летописи, где, как можно думать, раскрывается смысл слова «обилье» через упоминание жита, рыбы, меда и мехов. Но если учесть, что летописатель смешал два различных ритуала, подобное препятствие отпадает28.

Дар ясновидения волхвов выразился в их способности найти между «лучшими женами» тех, кто «обилье держит». Именно этих «избранниц» они обрекли на смерть29. Необходимо, однако, сказать, что в современной историографии укоренился иной взгляд на цели волхвов и тех, кто шел за ними. В значительной мере этот взгляд обусловлен соответствующим толкованием термина «лучшие жены» и фразы «держат обилье».

Некоторые историки в «лучших женах» усматривают домоправительниц, больших «гобиньных домов», по терминологии «Изборника Святослава»30. Вряд ли это правомерно. Среди убитых волхвами женщин летописец называет матерей, жен и дочерей31. Если матерей и жен можно еще представить в роли большух, то дочерей едва ли, поскольку по возрасту своему и положению в семейном коллективе они такой роли не соответствовали.

Наконец, существует предположение, согласно которому «лучшие жены» — это «выдающиеся женщины окружающей области» или «старейшие замужние женщины», т.е. «наиболее уважаемые члены общества»32. Как и в случае с большухами, дочерей, приводимых к волхвам, нельзя отнести к «старейшим замужним женщинам».

Нам кажется, что в устах летописца, «лучшие» есть обозначение физических и нравственных качеств, какими были наделены обитавшие в ростовских погостах «жены»33. Не случайно Белецкая определяет «лучших жен» как почтеннейших34. В летописной статье, приуроченной к 1071 г., она видит пример ритуального отправления «на тот свет» (ради общественного блага) стареющих женщин35. Но летописец в числе убитых женщин называет, как мы уже отмечали, дочерей, которых трудно отнести к разряду стареющих. По нашему убеждению, ударение у него поставлено не на возрастном аспекте. В противном случае избиению подверглись бы, как того требовал обычай, все стареющие женщины. Белецкая, впрочем, так и понимает летописный рассказ. Сопоставляя обряд, описанный в Повести временных лет под 1024 г., с тем, что произошло в 1071 г., она усматривает в событиях последнего отражение более поздней ступени в трансформации обычая отправления «на тот свет». Характерным здесь «является то обстоятельство, что на насильственную смерть были обречены лишь женщины. Более стойкая сохранность архаических ритуалов в женской среде, большая устойчивость женской обрядности, а также переход на женскую среду обрядности, составляющей прежде мужскую компетенцию, — характерные процессы при деградации ритуального действа»36. Имея в виду летописные записи под 1071 г., Велецкая отмечает, что Повесть временных лет содержит сведения о ритуальном умерщвлении состарившихся женщин, которое практиковалось «еще и после прекращения отправления "на тот свет" стареющих мужчин»37. Мы полагаем, что пятьдесят лет, отделяющие события 1024 г. от событий 1071 г. — слишком малый срок для столь глубокой трансформации обычая. Но главное заключается в том, что волхвы «от Ярославля» предавали смерти и пожилых и молодых женщин, причем не всех. Частичное истребление «лучших жен» засвидетельствовано белозерцами, говорившими Яну Вышатину, что «кудесники» убили «многы жены»38. Да и в предшествующем тексте сказано, что волхвы «убивашета многы жены»39. Стало быть, в летописи речь идет об убийстве женщин, хотя и многочисленном, но выборочном, а не поголовном.

Итак, побудительная причина отправления «лучших жен» к праотцам крылась не в их преклонном возрасте, а в чем-то ином. И тут мы должны заметить, что «жены», согласно рассказу летописца, обладают колдовской силой, несущей зло людям. Они, по утверждению волхвов, держат «обилие, гобино», т.е. задерживают урожай, обрекая своих соплеменников на голод40. Но колдовство «жен» — тайна для окружающих. Лишь волхвы, осененные божьей благодатью и наделенные сверхъестественной интуицией, способны различить колдуний. «Ве свеве, кто обилье держить», — заявляли они41. И народ верил волхвам, когда те указывали («называли») на виновниц бедствия. Доверяли им и «мужи» — родичи «лучших жен», заподозренных в пагубном влиянии на созревание хлебов. Мужчины сами приводили своих матерей, жен и дочерей к волхвам. Не исключено, что здесь перед нами ритуальное участие мужчин в убийстве родственниц, обвиненных в ворожбе42. Колдовская суть деяний «лучших жен» подчеркивается тем, что пресечение зла, идущего от них, возможно только в результате их истребления («аще истребиве сих, будеть гобино»).

Таким образом, Повесть временных лет запечатлела картину расправы волхвов с «лучшими женами», которые будто бы вредоносными чарами своими задерживали урожай, вызвав «скудость» в Ростовской области. «Именье» убитых «жен» волхвы, по свидетельству летописца, «отъимашата собе». Передача волхвам имущества «лучших жен» исполнена определенного смысла. Древний человек, как известно, одухотворял окружающий мир, населяя духами, добрыми и злыми, все предметы, с которыми так или иначе соприкасался. К этому надо добавить, что, по убеждению язычников, в вещах, принадлежащих человеку, была заключена частица самого владельца этих вещей, в чем отражалось общее языческое сознание нерасчлененности мира людей и мира предметов, в конечном счете — природы43. Упомянутые особенности языческого мышления позволяют объяснить, почему волхвы брали имущество («именье») «лучших жен» себе. Они поступали так потому, что на имуществе этом лежала печать действия злых сил, ведовства. «Именье» убитых «жен» могло стать безопасным только в результате очищения, пройдя через руки волхвов. Отсюда ясно, что изъятие имущества «лучших жен» носило более религиозно-бытовой, чем социальный характер44.

Ставя в центр нашего исследования вопрос о колдовстве, мы продолжаем традицию, наметившуюся в историографии. Летописная статья под 1071 г. давно уже изучается с точки зрения славянских представлений о колдуньях. Еще сто лет назад А.Н. Афанасьев говорил, что к нам от XI в. донеслись интересные свидетельства об обвинениях, возводимых на тех женщин, в которых подозревали ведьм. Волхвы действовали открыто и смело, ибо «опирались на общее убеждение своего века»45. Афанасьева поддержал Мартынов46. «Лучшие женщины, как замужние, так и незамужние, матери, жены и дочери знати, — писал Мартынов, — по представлению людей того времени, были носительницами злого духа — ведьмами. Они «держали гобино» и «пущали голод»47. Однако историк не проявил последовательности, сведя события 1071 г. к антифеодальному выступлению. Наконец, в связи с рассказом Абу Хамида ал-Гарнати об избиении колдуний у народов Восточной Европы рассматривали «лучших жен», умерщвленных волхвами в ростовских погостах, Левицкий и Монгайт48. Следовательно, когда мы говорим о народном гневе, обращенном против колдуний из летописных известий 1071 г., то стоим на твердой историографической почве.

Есть все основания полагать, что летописец сам или вместе с Яном, который поведал ему о происшествиях на Белоозере в 1071 г., несколько завысил число «инех людей», находившихся при волхвах. Это видно из того, что «восставшие» не внушали серьезного опасения Яну, и он пошел к ним один, не захватив даже оружия. И лишь осторожные отроки посоветовали ему взять оружие, но не столько из-за боязни смутьянов, сколько из опасения какого-нибудь посрамления от них: «Не ходи без оружья, осоромять тя»49. С двенадцатью отроками Ян обращает в бегство несколько сотен вооруженных топорами людей — не странно ли? Будь с волхвами действительно 300 человек, они одной массой своей смяли бы горстку «усмирителей восстания». Показательно и то, что белозерцы без особых усилий излавливают волхвов и передают Яну. Следовательно, цифра 300 никак не вяжется с конкретным изложением происшествий на Белоозере. Ее надо, вероятно, считать преувеличенной, внесенной в летопись, как нам думается, с целью прославления физического и нравственного подвига Яна, бывшего с летописцем если не в дружеских, то в приятельских отношениях.

Нет причин расширять территорию, охваченную «движением смердов», как это делает Тихомиров. Полоцкая земля здесь не может фигурировать, поскольку о восстании крестьян-смердов в ее пределах совершенно ничего неизвестно. Что же касается Ростовской области, то тут, очевидно, нельзя смешивать маршрут движения волхвов и сопутствовавших им смердов с вопросом о территориальном распространении «восстания»50. Мы лишены основания утверждать, что «восстание» расширялось от Ярославля до Белоозера, разлившись на огромном пространстве, как считает Тихомиров. Если бы и впрямь оно охватило столь обширную территорию, то для его подавления Яну пришлось бы пройтись примерно по тем же погостам, где побывали главари «восставших» — кудесники. Но в том-то и суть, что Яну удалось ликвидировать это «крупнейшее поволжское восстание», не покидая Белоозеро, причем с помощью ничтожных средств и затратой минимальных усилий. Отсюда следуют два, по крайней мере, вывода: либо «восстание» протекало локально, либо его вовсе не было. Последний вывод лучше, чем первый, согласуется с летописным рассказом о событиях 1071 г. Так, между волхвами и родственниками убиваемых женщин не видно никаких столкновений. Напротив, сыновья, братья и мужья, как мы видели, приводили сами на смерть своих матерей, сестер и жен. Нет фактов, которые можно было бы истолковать в том смысле, что это делалось по принуждению. Напомним, кстати, сходную в данном отношении ситуацию, когда в Киеве во времена Владимира Святославича язычники «привожаху сыны свои и дъщери, и жряху бесом и оскверняху землю требами своими»51. Известие летописца о добровольном приводе «лучших жен» на расправу перекликается, стало быть, с другими летописными сообщениями, что укрепляет доверие к нему.

Об отсутствии острых социальных коллизий в туземной среде свидетельствует и поведение белозерцев, благожелательно настроенных к волхвам. Только угроза Яна остаться в Белоозере на длительное время вынудила жителей города схватить кудесников и выдать их ему. Все дальнейшие обстоятельства, связанные с судьбой волхвов, подтверждают наши наблюдения.

Натешившись вволю над беззащитными кудесниками, Ян, обращаясь к «повозникам», везшим собранную боярином дань, спросил: «Ци кому вас кто родин убьен от сею?» И те отвечали: «Мне мати, другому сестра, иному роженье». Тогда Ян сказал: «Мстите своих». Волхвов убили «и повесиши я на дубе». А затем ночью влез на дерево медведь, «угрыз ею и снесть». Убийство волхвов родственниками умерщвленных «лучших жен» обычно рассматривается исследователями как кровная месть52. Больше того, расправе «повозников» с волхвами придается социальная окраска53. В итоге мстители наделяются чрезмерной активностью. Однако Черепнин верно заметил, что инициатором мести являлся Ян Вышатич, а не родственник убитых женщин54. Так оно, по всему вероятно, и было. Кстати, во Владимирском летописце, вобравшем древние сведения, находим любопытный текст: «И Ян повеле их (волхвов. — И.Ф.) убити»55. Видимо, автор Повести временных лет, желая реабилитировать Яна в глазах современников, которые могли осудить самоуправство чересчур ретивого боярина56, переложил вину за убийство кудесников на «повозников», подведя расправу с ними под обычай кровной мести, широко бытовавший в Древней Руси57. Вполне возможно, что убийство волхвов — дело рук Яна и его дружинников-отроков. На это намекает ряд существенных деталей, завершающих летописное повествование. Убитых «повозниками» кудесников, по свидетельству летописца, повесили на дубе. Почему? Ученые, отвечая на данный вопрос, как правило, говорят, что речь тут идет о повешенье трупов, т.е. о своеобразном продолжении казни, но уже над бездыханными волхвами58. Но Воронин пришел к мысли, что перед нами не простое повешенье — казнь, ибо волхвов сначала убили и уже их трупы повесили на дубе59. Воронин допускает несколько интерпретаций данного «обстоятельства, которые при этом могут не исключать друг друга, а наличествовать одновременно»60. Во-первых, повешение мертвых кудесников могло представлять собой погребальный обряд, «когда труп не зарывался в землю, а подвешивался на дереве»61. Во-вторых, позволительно думать, что «Ян Вышатич не случайно вез волхвов до устья Шексны и здесь на высоком дереве приказал повесить их трупы посредине дороги, пройденной повстанцами, на перепутье Волги и Шексны. Так вешали и позже восставших против феодального строя разинских и пугачевских "мятежников", пуская даже плоты с виселицами по течению реки в целях устрашения населения. Однако вряд ли в XI в. "техника" феодальной расправы была столь утонченна»62. В-третьих, продолжает Воронин, «повешенье уже мертвых тел указывает на определенное отношение к волхвам их земляков — поволжской "старой чади", повозников Яна. В их глазах волхвы явно представлялись посредниками с языческими божествами, их личность была овеяна определенными сверхъестественными качествами. С этой точки зрения мертвые волхвы, возможно, представлялись "заложными покойниками", что в особенности не допускало их погребения. Погребение "заложных" покойников в земле, по народному поверью, ведет к недородам хлебов... В условиях голода 1071 г. этот мотив более чем реален. Он также, может быть, объясняет сохранение особого обряда погребения волхвов, а также, почему волхвов "повесили" не в Белоозере и не в Ярославле, а в устье Шексны, на "перепутье" двух водных дорог, — погребение "заложных покойников" на перекрестках или на границах полей диктовалось желанием запутать "души" погребенных, чтобы они в своих загробных странствиях не нашли убийц и их селений»63. В-четвертых, наконец, учитывая родовой характер расправы с волхвами, можно полагать, что в данном случае мы сталкиваемся с распространенным в древних обществах обычаем выставлять трупы людей, подвергшихся кровной мести, в знак ее свершения и с целью содействия прекращения вражды64.

Из всех перечисленных вариантов наиболее проблематичным является второй, ибо проводить прямые аналогии между событиями XI в. и XVII—XVIII вв. едва ли правомерно. Неслучайно сам Воронин с известной долей сомнения высказывался на сей счет.

Спорной представляется нам и версия о волхвах — «заложных покойниках». Нельзя, видимо, категорично говорить о том, что заложных (нечистых) покойников лишали погребения. Их погребали, хотя и после предварительной процедуры обезвреживания: труп пробивали осиновым колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и т.д.65 Погребение «удавленников» и «утопленников», т.е. «заложных покойников», засвидетельствовал в Северо-Восточной Руси XIII в. владимирский епископ Серапион, обличавший языческие суеверия своего времени. Он, в частности, писал: «Ныне же гнев божии видящи, и заповедаете: хто буде удавленика или утопленика выгребл, не погубите люди сих, выгребите. О, безумство злое!.. Сим ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? сим ли божию казнь хощете утишити?»66. На основании этих свидетельств Серапиона, а также некоторых других указаний источников Зеленин пришел к выводу, по которому в древности, «несмотря на народное убеждение во вредоносности погребения "заложных покойников" через обычное закапыванье в землю, случаи такого погребения их встречались»67. Следует сказать, что и Н.Н. Воронин оперирует, по существу, фактами захоронения «нечистых (заложных) мертвецов», ссылаясь на практику «выгребания» их в голодные годы68. Неприемлемым нам кажется предположение автора о выставлении трупов волхвов, убитых по закону кровной мести, призванном прекратить вражду и водворить мир. Оно упрощает вопрос и оставляет не разгаданными манипуляции медведя с поднятыми на дерево трупами кудесников.

Остается признать, что мертвых волхвов не повесили на дубе, а похоронили среди его ветвей. К этой мысли склонялся и крупный знаток ранней истории финно-угров Третьяков69, для чего у исследователя были серьезные причины, поскольку погребение на деревьях широко бытовало у многих народов Сибири и Поволжья70.

Волхвов «повозники» похоронили, как мы знаем, на дубе — священном дереве, которому поклонялось множество народов, в том числе славяне и поволжская мордва71. Захоронение на священном дереве — факт примечательный, говорящий о почести, оказанной волхвам. И, конечно же, эта почесть была обусловлена тем, что волхвы, истреблявшие «лучших жен» в погостах Ростовской земли, воспринимались соплеменниками как посредники между массой людей и языческими божествами72, как существа высшего порядка, по сравнению с простыми смертными.

Столь почтительное отношение «повозников» к мертвым волхвам делает очень сомнительным сообщение летописца об их расправе с кудесниками. Очевидно, летописатель, выгораживая Яна, ответственность за убийство волхвов возложил на родичей «лучших жен», внеся в свой рассказ несогласованность и противоречивость73.

Погребение «повозниками» волхвов на священном дубе есть акт прославления, а не поругания покойных, как стремился изобразить автор Повести временных лет.

Кульминационная сцена восхваления волхвов вводит в действие медведя, который взобрался на дуб, где они покоились, «угрыз ею и снесть»74. Исследователи обычно понимают это так, будто медведь растерзал и съел трупы волхвов75. Воронин, придерживаясь аналогичного мнения, увидел в съедении кудесников еще и явный знак развенчания последних. Надо отдать должное Воронину, проделавшему большую работу по обобщению данных о культе медведя в Поволжье и рассматривавшему летописные известия 1071 г. под углом зрения этого культа. С помощью многочисленных фактов ему удалось показать, что «медвежий культ не являлся принадлежностью исключительно финских племен, но характерен для религиозных представлений ряда народов лесной полосы Евразии, в том числе и славян на севере»76. Исследователь обратил внимание на то, что язычники, поклонявшиеся медведю в качестве священного животного, воспринимали съедение им человека как свидетельство бесспорной греховности пострадавшего. Если кого-нибудь задирал медведь, было ясно, что погибший чем-то прогневил божество77. Поэтому, по Воронину, и съедение медведем волхвов понималось в значении кары за содеянные ими преступления. Воронин полагает, будто осуждение кудесников тут налицо78. Мы не можем в данном случае присоединиться к ученому и к тем историкам, что рассматривают действия летописного медведя с точки зрения гастрономической. Ведь зверь «угрыз» не живых людей, а мертвых и затем «снесть» их. Заметим, что съесть и унести трупы медведь одновременно не мог. Вот почему под словом «угрыз» надо разуметь нечто иное, чем съел, а именно: отгрыз, перегрыз79. Тогда становится понятным поведение медведя, который, будучи священным животным, перегрызает веревки и уносит мертвых волхвов в иной мир, где их ожидает перевоплощение и жизнь, но уже в новом свойстве. Это — своего рода «воскресение» и «вознесение» на языческой почве.

Однако если даже признать, что медведь съел волхвов, то и в этом случае нет причин рассуждать, подобно Воронину, о греховности кудесников. Медведь, по летописи, не задрал волхвов. Они погибли от рук людей, а не от когтей и зубов священного зверя. Отсюда съедение мертвых волхвов медведем правомерно рассматривать как поглощение их тотемным животным, приводящее к новому рождению поглощенных и приобретению ими иного облика. Эту метаморфозу блестяще раскрыл Пропп, изучавший генезис волшебной сказки, в частности обряд инициации, запечатленный в ней. Посредством филигранного и чрезвычайно убедительного анализа сказок, легенд, мифов, этнографических данных Пропп показал, что еда в представлении людей архаических времен «дает единосущие со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным»80. Священное животное, пожирая человека, приобщает его к своей священности, придает ему магические способности81. Значит, какой бы из двух вариантов сцены с медведем мы не приняли, суть произошедшего не меняется: возвышение волхвов вместо развенчания, идущего от летописца.

Итак, в летописной статье 1071 г. отразились две идейные оценки излагаемых событий. Первая из них принадлежит летописателю, осмыслившему услышанное от Яна Вышатича в христианском ключе, а вторая — ростовским идеологам язычества. Образно говоря, летописный текст является своеобразным палимпсестом, хранящим под слоем вторичных записей изначальную запись.

Произведенное нами изучение летописного рассказа о событиях 1071 г. в Ростовской области позволяет усомниться в справедливости распространенного мнения об антифеодальном восстании смердов, охватившем огромную территорию от Ярославля до Белоозера. В действительности мы наблюдаем иное: осуществление языческих аграрно-магических по характеру действий, вызванное неурожаем и сопровождавшееся умерщвлением «лучших жен», якобы повинных в переживаемых обществом несчастьях82. Во всем этом люди той поры видели средство для восстановления общественного благополучия. Не исключено, конечно, что в условиях «скудости» возникали социальные конфликты народа со знатью, которая правила местным обществом и, следовательно, несла ответственность за благоденствие общины. Возможно, отголоски их дошли до нас в известиях о предании смерти «лучших жен», если за ними скрывались женщины, принадлежащие к знатным родам.

Отдельные историки, говоря об идеологии «восставших» в 1071 г. смердов, сближают ее с ересями, в частности с богомильством. Тихомиров по поводу религиозных идей волхвов замечал, что мы встречаем тут «довольно распространенные у многих народов представления о сотворении мира и человека, в которых «доброе» и «злое» противополагаются друг другу, как и в учении болгарских богомилов»83.

Воззрения кудесников полностью соответствовали языческой мифологии туземных племен, о которой сообщал в свое время Мельников-Печерский84. Трудно сказать, подвергалось ли нападкам со стороны волхвов и их последователей христианство. Однако некоторые ученые думают, что во время событий 1071 г. в Ростовской области имели место выступления против Церкви и христианизации85. К сожалению, нет достаточных данных, подтверждающих это предположение. Правда, нам известно, что в схватке Яна со смердами из окружения волхвов, был убит священник, с которым боярин прибыл на Белоозеро86. В литературе высказывается также догадка о гибели епископа Леонтия, проповедовавшего Христову веру в Ростове, примерно в ту пору, когда кудесники побивали «лучших жен»87. Эти факты позволяют допустить первые акты сопротивления начавшейся христианизации края, пребывающего еще во власти языческих верований.
Примечания

1. Белецкая Н.Н Языческая символика... С. 66.

2. По мнению Белецкой, в летописи говорится о насильственном умерщвлении «старой чади», поскольку слово «избивати» указывает «на применение какого-то приема физического воздействия» (Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 75). Насильственные убийства (раньше они были добровольными) и породили, видимо, волнения в местном обществе. Однако мы хотели бы подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о возврате к язычеству вообще, как считает Воронин (Медвежий культ... С. 54), а о возобновлении некоторых архаических ритуалов, которые в лоне самого язычества были пережиточными. Что касается язычества как такового, то оно в первой половине XI в. прочно еще держалось на далеком от Киева северо-востоке, как, впрочем, и по всей Руси. См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 288—329.

3. ПВЛ. Ч. 1. С. 117—119.

4. ЛПС. М., 1850. С. 47.

5. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 119—120.

6. Заметим, что слово «скоморох» начинает широко бытовать на Руси не раньше конца XIII в., хотя оно было известно и прежде. См.: Белкин А.А. Русские скоморохи. М., 1975. С. 41—43, 46. Сравнение «кудесников» со скоморохами Воронин также считает новацией летописца XIV—XV вв. (Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 79). Однако он идет дальше, отождествляя кудесников-волхвов со скоморохами, и приходит к выводу, что «скоморох — весьма сложное социальное явление, коренящееся в дофеодальной среде и переживающее при переходе к феодализму решительный кризис. Формулировка позднего Летописца Переяславля Суздальского: «глаголищии 2 муж прелестнии» и сопоставление их со скоморохами не оставляет сомнений в том, что вожди крупнейшего поволжского восстания смердов были, в частности, певцы-бояны, носители неписаной истории и мифов местного населения» (Там же. С. 82). Нельзя, на наш взгляд, смешивать волхвов со скоморохами, как это делает Н.Н. Воронин. Ведь летописец только уподобляет кудесников скоморохам, а отнюдь не отождествляет их. Нет оснований говорить и о «решительном кризисе» скоморошества в XI в. Но самое главное в том, что волхвы и скоморохи выполняли разные функции в языческом обществе и потому отличались друг от друга. (См.: Белкин А.А. Русские скоморохи. С. 30—58.)

7. ЛПС. С. 48.

8. См.: Конин Г.Е. Материалы для терминологического словаря древней России. М.—Л., 1937. С. 244.

9. Бестужев-Рюмин К.Н. О составе русских летописей до конца XIV в. // Летописец занятий Археографической комиссии. Вып. IV. С. 47—48.

10. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 144.

11. Там же. С. 145.

12. Там же. Пользовался дендрохронологическими материалами при датировке летописного рассказа о «скудости» в Ростовской земле и Кучкин, который в качестве возможной даты называл осень 1075 — весну 1076 гг. (Кучкин В.А. Ростово-Суздальская земля в X — первой половине XIII вв. // История СССР. 1965. № 2. С. 67—68). В другой своей работе он предлагает уже иную дату: осень 1073 — весна 1074 гг. См.: Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XV вв. М., 1984. С. 64.

13. Рапов О.М. О датировке народных восстаний...

14. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.; Л., 1930. С. 152—153.

15. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 75; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 123.

16. Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 154—158; Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С. 120—121; 141—142; Дубов И.В. Северо-Восточная Русь XI в... С. 34.

17. ПВЛ. Ч. 1. С. 118.

18. Мельников-Печерский П.И. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 7. С. 439—440.

19. Об этом сходстве писал в свое время Д. Корсаков (Меря и Ростовское княжество. Казань, 1872. С. 91). Но последующие историки обычно проходили мимо него, сосредоточившись на ритуальных действах волхвов.

20. Романов Б.А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1968. С. 96; Черепнин Л.В. Русская Правда (в краткой редакции) и летопись... С. 97.

21. См.: Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. 1916. С. 43.

22. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 120; Романов Б.А. Люди и нравы... С. 96; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 39.

23. ПВЛ. Ч. 1. С. 186.

24. См.: Душечкина Е. Прение Яна Вышатича с волхвами // Quinaua genario; сборник статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю.М. Лотмана. Тарту, 1972. С. 90.

25. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

26. Мельников-Печерский П.И. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 439—440.

27. Неспособность различить эти два ритуала, соединенные летописцем, приводит исследователей к однобокому истолкованию летописной записи, а следовательно, — к ошибочному ее пониманию. См.: Zguta R. The pagan priests in Early Russia. Some new insights // Slavic Review. 1974. Vol. 33. № 2.

28. Добавим к этому, что в летописном рассказе 1071 г. слову «обилье» в качестве синонимического соответствует слово «гобино». Так волхвы говорят Яну: «Ти ("лучшие жены") держать обилье, да аще истребиве сих, будеть гобино». См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 118. «Гобино» есть урожай, хлеб. См.: Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 4. С. 50.

29. Согласно Воронину (Восстание смердов в XI в. С. 56), волхвы стремились к поголовному истреблению «лучших жен». Это не так. Волхвы «называли» среди «лучших женщин» то матерей, то дочерей, то жен, указывая, стало быть, на отдельных представительниц «прекрасного пола».

30. Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 56; Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 151.

31. ПВЛ. Ч. 1. С. 117, 119.

32. Zguta R. The pagan priests... P. 264—265. См. также: Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983. С. 394.

33. Напомним, кстати, что в народном воображении колдуньи — либо безобразные старухи, либо молодые красавицы. См. также: Афанасьев А.Н. Древо жизни. С. 387.

34. Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 104.

35. Там же. С. 70—71.

36. Там же. С. 68.

37. Там же. С. 70.

38. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

39. Там же.

40. Так понимал данное известие летописи и Монгайт. «Во время восстания 1071 г. на Волге, — писал он, — народ убивал "лучших женщин", обвиняя их в том, что держат урожай». См.: Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120. Однако подавляющее большинство новейших исследователей выражение «держат обилье» толкуют как владеют запасами, держат «обилье» в своих руках, задерживают хлеб, закабаляя неимущих и усугубляя положение, вызванное неурожаем. См.: Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 56; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 15, 16, 32; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 121; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в древней Руси... С. 181—182; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 38, 41, 43—44; Пашуто В.Т. Голодные годы.... С. 79—80; Щапов Я.Н. Характер... С. 144; Кривошеев Ю.В. Языческая обрядность... С. 127—128.

41. ПВЛ. Ч. 1. С. 117. Показательно, что летописец считал для себя «самым важным скомпрометировать наиболее присущие волхвам черты — дар пророчества и высшего знания». См.: Душечкина Е. Прение Яна Вышатцча с волхвами. С. 94.

42. Волхвы убивали «лучших жен», находясь в особом экстатическом состоянии, или «в мечте», по выражению летописца (ПВЛ. Ч. 1. С. 177). Это указывает на то, что убийство осуществлялось по специальному ритуалу. Воронин, приняв чтение Летописца Переяславля Суздальского, где вместо «мечты» значится «мечтание», толкует последнее слово как «мечтание» о сохранении патриархальной языческой старины (Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 84). Это надуманное объяснение. Ближе к истине те исследователи, которые видят заданным словом шаманский экстаз, наваждение, ритуальное действо. См.: Рыбаков Б.А. Первые века Русской истории. М., 1964. С. 98; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 40; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 182.

43. См. Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 64.

44. Едва ли поэтому можно согласиться с теми учеными, которые подозревали волхвов в своекорыстных целях, в стремлении поживиться, присвоить имущество «лучших жен». См., например: Петухов П. Серапион Владимирский... С. 58; Афанасьев А.Н. Древо жизни. С. 395.

45. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. СПб., 1866. Т. II. С. 507—510; 2) Древо жизни. С. 395.

46. Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 33—34.

47. Там же. С. 35—36.

48. Lewicki T. Ze sludiów nad źródłami arabskimi // Slavia antiqua. Poznan. 1952. T. III. S. 147; Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

49. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

50. См.: Дубов И.В. Северо-Восточная Русь XI в. С. 37—38.

51. Там же. С. 56.

52. См.: Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 31; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 43; Романов Б.А. Люди и нравы... С. 99; Рыбаков Б.А. 1) Первые века русской истории. С. 98; 2) Киевская Русь... С. 438; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 184; Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 48.

53. См., например: Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 265—266.

54. Черепнин Л.В. Русская Правда (в Краткой редакции) и летопись как источники по истории классовой борьбы. С. 98.

55. ПСРЛ. Т. XXX. С. 48. Душечкина не без основания считает, что Ян приказал «людям расправиться с волхвами». См.: Душечкина Е. Прения Яна... С. 97.

56. В правящей древнерусской верхушке, не говоря уже о народе, имелись люди, которые осудили бы поступок Яна. См.: Романов Б.А. Люди и нравы... С. 96—107.

57. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 40—41.

58. Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 4; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 43; Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 266; Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 141.

59. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 41.

60. Там же.

61. Там же.

62. Там же. С. 42.

63. Там же. С. 42—43.

64. Там же. С. 43.

65. См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественною смертью и русалки. Пг., 1916. С. 18; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 227.

66. Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 14 (прибавление).

67. Зеленин Д.К. 1) Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 58; 2) Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Изв. АН. VI серия. 1917. № 7. С. 405.

68. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 42—43.

69. Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. С. 128.

70. См.: Овчинников М. Исчезнувшая форма погребения у якутов // Этнографическое обозрение. 1905. № 1. С. 172—173; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 91—92; Левин М.Г. Эвенки северного Прибайкалья // Советская этнография. 1936. № 2. С. 76; Гольмстен В.В. Надземные погребения в Среднем Поволжье // КСИИМК. V. М.; Л., 1940. С. 56—58; Семейная обрядность у народов Сибири. М., 1980. С. 95, 109, 123—124, 130, 149, 154, 159, 165, 196.

71. См.: Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 43; Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 39; Дубов ИВ. Северо-Восточная Русь XI в. С. 29, 37; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 184—187.

72. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 42.

73. Он даже забыл о том, что вложил в уста волхвов слова, обращенные к Яну: «Нама бози молвять не быти нама живым от тобе» (курсив наш — И.Ф.). Характерна в данной связи реплика Яна: «То ти вама право поведали» (ПВЛ. Ч. 1. С. 118—119).

74. ПВЛ. Ч. 1. С. 119.

75. См., например: Соловьев С.М. Сочинения: в 18 кн. М., 1988. Кн. II. С. 50; Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. СПб., 1868. Т. II. С. 41; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 4; Лихачев Д.С. Русские летописи... С. 141.

76. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 60. По словам Мавродина, медведь был тотемическим божеством у славян северо-восточной группы. Следы культа медведя и сохранила ПВЛ под 1071 г. (Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 310). Поклонялись медведю и другие народы (см.: Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972).

77. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 76.

78. Там же. С. 77—78.

79. В Летописце Переяславля Суздальского вместо «угрыз» Повести временных лет читаем «отгрызоста». См.: ЛПС. С. 48.

80. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 208.

81. Там же. С. 207—208; 210, 212.

82. О расправах с женщинами, обвиняемыми в колдовстве во вред обществу, сообщают источники XII—XIII вв. См. с. 96 настоящей книги.

83. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 123.

84. См. с. 95—96 настоящей книги.

85. См.: Мавродин В.В. Народные восстания... С. 50; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 182.

86. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

87. См.: Корсаков Д. Меря и Ростовское княжество. С. 88; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 34. 

§ 3. Мятеж в Новгороде в голодные 1070-е годы при Новгородском князе Глебе. Попытка принесения в жертву епископа и князя

Более отчетливо антихристианская направленность прослеживается в новгородских событиях, описанных летописцем под тем же 1071 г.: «Сиць бе волхв встал при Глебе Новегороде; глаголеть бо людей, творяся акы бог, и многы прельсти, мало не всего града, глаголашеть бо, яко проведе вся и хуля веру хрестьянскую, глаголашеть бо, яко "Перейду по Волхову пред всеми". И бысть мятежь в граде, и вси яша ему веру, и хотяху погубити епископа. Епископ же, взем крест и облекъся в ризы, ста, рек: "Иже хощеть веру яти волхву, то идеть за нь; аще ли верует кто, то ко кресту да идеть". И разделишася надвое: князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь велик межи ими. Глеб же возма топор под скутом, приде к волхву и рече ему: "То веси ли, что утро хощеть быти, и что ли до вечера?" Он же рече: "Проведе вся". И рече Глеб: "То ти веси ли, что ти хощеть быти днесь?" "Чюдеса велики створю", рече. Глеб же, вынем топор, ростя и, и паде мортв, и людье разидошася. Он же погыбе теломь, и душею предавъся дьяволу»1. Таков рассказ Повести временных лет о смуте, которую посеял волхв в Новгороде. Летописец Переяславля Суздальского содержит более краткую запись, принадлежащую новгородскому книжнику2. В ней нет упоминания о том, что волхв возводил хулу на христианскую веру. Ничего не говорится о мятеже между епископом, князем Глебом и дружиной, с одной стороны, и новгородцами — с другой. Чудеса волхва сведены лишь к похвальбе перейти на виду у всех Волхов3. Любопытные разночтения с Повестью временных лет находим в Новгородской IV летописи, где сказано, что в Новгороде была «молва не мала», возбужденная волхвом4. Следовательно, мы располагаем сведениями, хотя и скудными, но достаточными, чтобы высказать некоторые предположения о характере происшествий в Новгороде, имевших место во время княжения там Глеба Святославича.

Летописец отнес выступление волхва к 1071 г. Однако эта дата, конечно, условна5. О том, что деятельность новгородского кудесника нельзя безоговорочно связывать с 1071 г., свидетельствует неопределенность записи самого летописца, согласно которой волхв «встал при Глебе в Новегороде», т.е. появился в городе, когда здесь правил Глеб6. Историки неоднократно пытались установить год новгородского «мятежа». По Воронину, он произошел в 1066 г. с приездом в Новгород Князя Глеба, окунувшегося «в борьбу с восстанием», охватившим город7. Мавродин, опираясь на шахматовские «Разыскания», приурочил его к периоду между 1066 и 1069 гг.8 Более определенную трактовку предложил Тихомиров, указавший на 1068 г.9 Рапову наиболее вероятным представляется год 106910.

Летописец говорит о волхве, что «вси яша ему веру», а затем рассказывает, как Глеб и дружина поддержали епископа, тогда как все люди «идоша за волхва». Князь Глеб со своей дружиной — пришлые элементы в городе. Чужим человеком для новгородцев был и епископ Федор. Уже это объединяло Глеба, дружину и Федора. Само собой разумеется, что князь с дружиной в лице епископа защищал Церковь. При этом обстановка в городе была сложнее, чем кажется с первого взгляда. И тут весьма существенно то, что епископу Федору, Князю Глебу и дружине противостояли не одни только рядовые новгородцы, а «вси людье», т.е. весь Новгород, или городская община, куда входили местные бояре, богатые купцы, ремесленники и прочий люд. Такому пониманию может, казалось бы, препятствовать указание летописца, что волхв «многы прельсти, мало не всего града». Однако, во-первых, это указание поддается толкованию в том смысле, что летописец из числа союзников волхва исключил князя, епископа и их окружение. Во-вторых, чуть ниже он говорит, что веру волхва «вси яша», т.е. свидетельствует о переходе в конечном счете на сторону волхва всех новгородцев. Для полноты историографической картины необходимо сказать: разделение новгородцев в истории с волхвом на знать и чернь имеет давнюю традицию. Еще Соловьев по поводу выступления волхва в Новгороде писал: «Жители разделились надвое: князь с дружиной пошли и стали около епископа, а простые люди все пошли к волхву, и был мятеж великий между ними»11. В том же духе размышлял Костомаров, привлекавший поздние летописи, где вместо Глебовой дружины фигурируют княжеские бояре12. Татищев проявил несравненно больше чутья, когда замечал, что к волхву «множество людей пристав, собралися, а Глеб Святославич с епископом Федором, собрав своих людей домовиых, вышли против оных»13.

Перед нами столкновение городской общины с высшими властями — епископом и князем. Иными словами, мы присутствуем при раздоре среди свободной части населения Новгорода.

«Мятеж» вылился в форму противоборства язычества с христианством. В чем причина конфликта? Разумеется, не в том, что новгородцы вдруг возревновали о язычестве, завороженные проповедью волхва, ибо само выступление волхва и всплески языческих настроений в Новгороде нуждаются в объяснении. Рапов предложил такое объяснение: «Солнечное затмение 1064 г., появление кометы в 1066 г., поражение новгородского войска на Черехе, разорение и сожжение Новгорода Всеславом, увоз им новгородской святыни — креста Владимира, убийство епископа Стефана собственными холопами, отсутствие на протяжении ряда месяцев твердой власти в городе, как княжеской, так и епископской, — все эти события должны были привести к оживлению языческих представлений у жителей Новгородской земли. Поэтому появление волхва-самозванца в 1069 г. (до 23 сентября) выглядит вполне закономерным»14. В пестроте разнородных факторов, перечисленных Раповым, растворяется, как нам думается, специфика волнений в Новгороде. Надо, вероятно, говорить не о возрождении языческих представлений вообще (они еще цепко держались в сознании людей15), а о возврате к некоторым, казалось бы, отжившим, верованиям и ритуалам язычества. При этом деятельность волхва в Новгороде надлежит, на наш взгляд, рассматривать в тесной связи с другими известиями, помещенными в летописях под 1024 и 1071 гг. Даже простое сравнение обнаруживает сходство в отдельных существенных моментах. В Новгороде волхв появляется как бы неожиданно: он «встал», т.е. объявился, явился16. То же самое замечаем в Суздале и Ростове. Подобно своим суздальским и ростовским собратьям, новгородский волхв наделен сверхъестественными способностями и даром провидения; его речи производят сильное впечатление, увлекая массы людей.

Мы знаем, что провидение суздальских и ростовских волхвов — одно из средств, с помощью которых возобновлялось благополучие общества. Не играло ли провидение новгородского волхва аналогичную роль? По нашему мнению, ответ на поставленный вопрос должен быть утвердительный. Но, признав практическую направленность прозорливости новгородского волхва, упираемся в другую проблему: возобновлению каких благ служило его дарование? Можно думать, что возобновлению «обилья», «гобина», или урожайных лет. Последнее предположение ведет нас к мысли о том, что волхв в Новгороде объявился во время недорода. Похоже, что неурожай в Новгородской земле случился одновременно с наступлением «скудости» в Ростовской области. Об этом говорят дендрохронологические данные17. Значит, климат Ростовской и Новгородской земель тогда был примерно одинаков.

Располагая сведениями о «скудости» в Ростовской области, сохраненными летописью, мы вправе распространить эти сведения и на Новгородские земли. Отсюда логично предположить, что появление волхва в Новгороде произошло примерно в ту пору, когда «встаста два волхва от Ярославля». Рапов, опираясь на дендрохронологические данные, связал деятельность волхвов «от Ярославля» с 1076 г.18 Эта датировка представляется нам достаточно обоснованной. Стало быть, волнения в Новгороде с участием волхва имели место приблизительно в то же время, скорее всего, в 1076 или в 1077 гг., а возможно, и на протяжении двух названных лет. Такой вывод не покажется сугубо умозрительным, если учесть, что дендрохронология указывает на недород, потрясший Новгородскую землю в 1075 г.19

Анализ соответствующих фактов, казалось бы, склонял и Рапова к предполагаемой нами датировке. Но исследователь предпочел иную дату. Он писал: «Как будто в 1077 г. в Новгороде сложились все условия для выступления волхва. И все же это представляется маловероятным, учитывая развитие последующих событий. Разоблачение волхва-обманщика, убийство его князем, вне всякого сомнения, должно было содействовать новому подъему престижа Глеба, укреплению его власти в Новгородской земле. Но этого не произошло: в конце 1077 или начале 1078 г. он был изгнан новгородцами из города. Наиболее вероятным временем новгородского восстания является весна—лето или ранняя осень 1069 г., когда Глеб и Федор только начинали свою деятельность в Новгороде»20. По нашему мнению, именно «развитие последующих событий» является существенным аргументом в пользу догадки о 1076—1077 гг. как времени новгородских волнений под управлением волхва. Разоблачение Глебом «кудесника» не могло содействовать подъему престижа князя, поскольку главная причина конфликта, состоящая в недостатке жизненных припасов, с убийством волхва не устранялась. А это означает, что Глеб, убив волхва, на которого народ, как обнаружилось, зря уповал, тем самым еще более усилил меру своей (в качестве общественного лидера) ответственности за несчастья, переживаемые новгородцами. Но за неспособность обеспечить благоденствие новгородской общины надо было платить. И Князь Глеб поплатился, о чем скажем ниже.

Итак, суть летописных известий о столкновениях в Новгороде мы понимаем следующим образом: в лихую годину в городе объявился волхв, проповеди которого увлекли массу людей, ждавших избавления от напасти. Ораторствуя на вечевых собраниях21, он хулил христианскую веру, призывая новгородцев вернуться в лоно язычества и восстановить общественное благополучие. Языческий обычай в подобной ситуации требовал человеческой жертвы. Выбор, естественно, пал на епископа как на правителя, олицетворявшего к тому же христианскую веру, от которой откачнулись новгородцы, намеревавшиеся «погубите» (принести в жертву) владыку. И они, бесспорно, «погубили» бы его, не прояви Князь Глеб хитроумие и решительность. Глеб, как мы знаем, на глазах у всех новгородцев убил волхва, только что хваставшего сотворить великие чудеса и заявлявшего, будто знает все наперед. Это произвело сильное психологическое воздействие на публику, убедив ее в несостоятельности волхва, оказавшегося не провидцем и доверенным языческих богов, а обманщиком, плутом и шарлатаном. Немудрено, что народ тут же разошелся по домам. Однако находчивость Глеба лишь отсрочила замысел осуществления кровавого языческого обряда. Показательна здесь дальнейшая судьба епископа Федора и Князя Глеба. Любопытно, что они закончили свою карьеру и жизненное поприще почти в одно и то же время.

О смерти Федора новгородский летописец сообщает под 1077 г.: «Преставися Федор архиепископ новгородский»22. Цитированная запись, безусловно, поздняя. Будь иначе, Федор в ней не был бы назван архиепископом, сан которого впервые получил Нифонт, возглавивший новгородскую кафедру много лет спустя после смерти Федора23. Сообщение о кончине владыки, как видим, предельно лаконично. Но из него можно заключить, что перед нами обычная смерть человека, о которой больше ничего не скажешь, как «преставися» и только. Другой же источник содержит иную информацию: «Федора свои пес уяде и с того умре»24. Эти две версии обстоятельств смерти епископа Федора свидетельствуют о том, что поздние новгородские книжники не знали в точности, от чего он умер. Возникает вопрос: не была ли смерть епископа делом рук новгородцев? Этот вопрос вполне уместен, ибо кончина Федора на фоне смуты в Новгороде довольно симптоматична. Если наша догадка верна, то надо признать, что убийство епископа означало принесение в жертву общественного лидера ради блага общины.

Несколько зримее существо новгородских волнений выступает в судьбе князя Глеба. Местный летописатель гибель Глеба отнес к 1079 г.: «Убиша за Волоком князя Глеба, месяца майя в 30 день»25. Автор же Повести временных лет пометил ее годом раньше26. Уже сама временная близость смерти обоих властителей (епископа и князя) заставляет задуматься над тем, нет ли тут какой-нибудь внутренней связи. Во всяком случае, падение Глеба вслед за смертью Федора весьма красноречиво. Как известно, новгородцы изгнали Глеба27. Изгнание сопрягалось, вероятно, с великой опасностью для князя. Не случайно, он «бежа за Волок», где и кончил свои дни28. Бегство Глеба из Новгорода—знак, говорящий о чрезвычайности обстановки, вынудившей правителя оставить город. Видимо, жизнь князя находилась под угрозой, идущей от новгородцев, обвинявших его в несчастьях (недороде плодов земных), которые постигли Новгородскую землю. Об ответственности древнерусских князей за урожай можем судить по сравнительно-историческим материалам. Так, в «Саге об Инглингах» фигурирует конунг Ньерд из Ноатуна, в правление которого «царил мир и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство»29.

Если в урожайные годы конунги пользовались любовью и почитанием соплеменников, то в неурожайные — наоборот. «Сага об Инглингах» рассказывает о конунге Домальди, который «наследовал отцу своему Висбуру и правил страной. В его дни в Швеции были неурожаи и голод. Шведы совершали большие жертвоприношения в Уппсале. В первую осень они приносили в жертву быков. Но голод не уменьшился. На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был все такой же, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Уппсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и решили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву—напасть на него, и убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано»30. Та же участь постигла и Олава Лесоруба, в правление которого «случился неурожай, и начался голод. Люди сочли, что виноват в этом конунг, ибо шведы обычно считают, что конунг — причина как урожая, так и неурожая (курсив наш. — И.Ф.). Олав конунг пренебрегал жертвоприношениями. Это не нравилось шведам, и они считали, что отсюда и неурожай. Они собрали войско, отправились в поход против Олава конунга, окружили его дом и сожгли его в доме, отдавая его Одину и принося его в жертву за урожай»31.

Жертвенное умерщвление правителей, обвиняемых в неурожаях, голоде или недостатке съестных припасов, практиковалось у многих (если не у всех) народов мира32. Бывало, что властителей не убивали, а, лишив трона, изгоняли с великим бесчестием и срамом33.

Вера в сверхъестественные способности правителей долго держалась у народов Западной Европы. Когда, например, «король Дании Вальдемар I совершал путешествие по Германии, матери приносили ему своих детей, а землепашцы семена, чтобы он к ним прикоснулся; считалось, что от королевского прикосновения дети будут лучше расти. По тем же причинам земледельцы просили короля бросать семена в землю. У древних ирландцев бытовало верование, что, если король соблюдает обычаи предков, погода будет мягкой, урожай — обильным, скот плодовитым, воды — изобиловать рыбой, а фруктовые деревья сгибаться под тяжестью плодов. Среди благотворных последствий правления справедливого короля канон, приписываемый Святому Патрику, перечисляет "хорошую погоду, спокойное море, обильные урожаи и отягощенные плодами деревья". Напротив, голод, бесплодие, порча плодов и неурожай рассматривались как неопровержимое доказательство того, что правящий монарх плох»34.

В свете приведенных нами сравнительно-исторических данных становится вполне понятным изгнание новгородцами Князя Глеба — правителя, не справляющегося со своими обязанностями гаранта благополучия общины и навлекшего «скудость» на землю Новгородскую.

Подводя итоги, необходимо сказать, что новгородские волнения, приуроченные летописцем к 1071 г., но имевшие место позже, где-то в 1076—1077 гг., по своему характеру напоминают суздальский «мятеж» 1024 г. Главной их причиной стал недород («скудость»), поразивший Новгородчину. Голодные времена способствовали активизации волхвов, пытавшихся преодолеть кризис старыми языческими средствами. Появился волхв и в Новгороде. Постигшие новгородцев беды он, судя по всему, связывал с отступлением от веры предков, с принятием христианства. В этом специфика новгородских волнений в отличие от им подобных в Суздале, где влияние христианства в первой четверти XI в. только что стало прививаться местному обществу. В Новгороде ситуация была иной: там христианство уже пустило корни. Поэтому и выступление волхва имело антихристианскую направленность.

Волхв призывал «погубить» епископа, т.е. принести владыку в жертву «за урожай». Не развенчай Князь Глеб кудесника, продемонстрировав перед народом его ординарность и нелепость притязаний на роль провидца, епископу пришлось бы отправиться на тот свет. Однако вскоре страсти вновь накалились, и епископ, вероятно, был все-таки убит, хотя сведениями об этом мы не располагаем. С большей уверенностью можно говорить о Глебе, которого новгородцы прогнали с княжеского стола и едва не убили, возмущенные неумением правителя дать общине благоденствие. Все это, конечно, — гипотетические мысли и догадки. Перед нами религиозный и бытовой конфликт общины со своими высшими властями. Но в нем заключена также очередная попытка сопротивления Новгорода Киеву в лице его представителей — князя и епископа, оказавшихся в волховской столице по воле киевских светской и духовной властей. В этом сопротивлении новгородцы выступают единой массой.

Мы рассмотрели народные волнения 1024 и 1071 гг. в Ростово-Суздальской земле и Новгороде, постаравшись выявить в них роль и значение служителей языческого культа — волхвов. Эти волнения невозможно характеризовать однозначно. Они представляли собой сложное переплетение языческой обрядности и ритуалов, внутриобщинных коллизий и противоборства, восходящего к межплеменной борьбе X в., а в условиях XI столетия превращавшегося в межволостную вражду.
Примечания

1. ПВЛ. Ч. 1. С. 120—121.

2. Это очевидно из слов, предваряющих рассказ о волнениях в городе: «...и в нашем Новеграде при Глебе». См.: ЛПС. С. 48.

3. ЛПС. С. 48.

4. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 131; Т. IX. С. 99.

5. См.: Шахматов А.А. Разыскания... С. 456—457.

6. См.: Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 57.

7. Там же. С. 58.

8. Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 149—150.

9. Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956. С. 204.

10. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 149.

11. Соловьев С.М. Сочинения. Кн. II. С. 51.

12. Костомаров Н.И. Севернорусские народоправства. СПб., 1863. Т. II. С. 105—106.

13. Татищев В.Н. История Российская. М.; Л., 1963. Т. II. С. 84.

14. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 149.

15. См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. С. 288—329.

16. В Никоновской летописи так и сказано: явился. См.: ПСРЛ. Т. IX. С. 99.

17. Колчин Б.А., Черных Н.Б. Дендрохронология Восточной Европы. М., 1977. С. 80—81, 89.

18. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 145.

19. Колчин Б.А., Черных Н.Б. Дендрохронология... С. 80.

20. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 149.

21. На это намекает Новгородская IV летопись, где говорится, что в городе «была молва не мала». См.: ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 131. См. также: ПСРЛ. Т. IX. С. 93.

22. НПЛ. С. 18, 201.

23. См.: Хорошев А.С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. С. 30.

24. НПЛ. С. 470.

25. НПЛ. С. 18, 201.

26. ПВЛ. Ч. 1. С. 132.

27. НПЛ. С. 470.

28. Там же.

29. Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980. С. 15.

30. Там же. С. 18.

31. Там же. С. 34.

32. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 99—108.

33. Там же. С. 103.

34. Там же. С. 106—107. 

книжка большая , ну ее можно всю купить на Озоне. Здесь только кусочек – https://a-nevsky.ru/library/drevnaya-rus-ix-xiii-vekov13.html

Почему городок называется Суздаль и это вообще по- каковски?? чуть подробнее

Экскурсовод отвечает – это на древне – русском, когда было язычество. Потом стали все ходить в церковь, приняли христианство, стали называть слова уже Церковно- славянские, а потом и записывать их, используя азбуку Кирилла и Мефодия. ( про название можно использовать поиск – только – это пока предположения.. можно набрать и название Москвы, не покусает а вот заломать или задрать может ..)

Наука исследовала, археологи все раскопали не узнали пока. Но клады нашли, и браслеты и монеты серебряные и даже Римские мечи.

распространять и копировать свободно, ссылка не требуется, Интернет все помнит. Как и само наше пространство, великий Континуум или Ойкумена. Название выводится из первой письменной записи – язык уже церковно- славянский – в Соуждали же. От этого корня и слово Союз. Со Уз аны вместе прутья, это Корзинка или Лодка, по древне – русски звучало слово как Пуж или Суж. К бабушке не ходи, хотя бы она именно так сказала, все четыре поколения из Мерян. Подсказка – еще одно название поселка по- мерянски поближе к Ростову – Пужбол. Вторая часть слова Бол или Бал – по древне- русски Поселок, Селение и еще и Вал. Поселок с Лодочками на речке. Можно толковать и как связаные валы – насыпи, ну это второй вариант. А может – деревянный забор, частокол?

_ есть версия и от диалекта чуть южнее, с поволжья ( легендарный персонаж – Пургас (13 в.) – эрзянский князь, стоял во главе эрзянского государственного образования, которое летописцы называли «Пургасовой волостью», политическим и экономическим центром которой был город Арзамас (Эрзя-мас ‘место эрзи’). В 1229 Пургас пытался разорить Нижний Новгород. Считается, что и имя древнерусского города Рязань происходит от этнонима эрзи. Другой центр древнерусской культуры – Суздаль – также  некоторые исследователи возводят к мордовскому названию смородины – шукштору (шуштар). Сравнимте название г. Сестрорецк (фин. siestrejoku – черносмородиновая река). Тоже версия, за уши притянутая, как и суз -глухарь у луговых мари. спорно, до Марийцев дальше Казани, да и слово не сильно старое. Эрзянь я считаю тоже так. Но так же можно Масква Москва сказать на Удмуртском, Мас – человек, мужик. Только – неверная будет версия, и шестая уже. Пятая – с точностью наоборот, Мас Кува у Мордвы. (Крас. Девка) Скорее, как и Берлин, и на наречье точно здешнем..

Городу Суздаль больше 1000 лет, и он старше Москвы. Сохранились упоминания в древних записях. Сейчас обнародованы и Арабские и даже кое – что из Египетского музея и дошла народная молва.. очень много событий связано с этим древним городком. И проход Венгров – Мадьяров, и соседи Болгары – Волгары, и крещение Руси. Третий древнерусский центр – вместе с Ростовом и Владимиром.

продолжение – ну немножко найдено в сети, а часть настоящие научные исследования.

Даже не надо спорить, наша судьба вместе быть с русскими, мы уже больше тысячи лет одно племя. А восстанье можем устроить, только если вражья сила придет – ну как языческие волхвы сделали 1000 лет назад, но они свою власть держали да и были не правы. Начался голод, стали убивать беспомощных стариков, а все решилось менее жестоко – съездили купцы к Болгарам на Волгу, сейчас Казань, да и привезли жито, то есть хлеб и зерно. Показательно, как напали немцы на СССР, только одна народность не поддержала Сталина, не буду говорить какая (да их выселили, было за что) . Наши, вместе с Марийцами, Мордвой и Татарами, да и всей округой, насколько знаю – поддержали СССР и Сталина. Сибиряки отправили просто больше 40 тысяч добровольцев – я считаю, это они и погромили немцев, переломили ход войны и отбросили фашиста от Москвы. ( По сравнению с Сибирским охотником, где большинство из Мерян и северных народов, остальные дети. Он спокойно ходил на медведя с рогатиной, да, прадед, белку бил только в глаз – что бы шкурка была целее. ) Вместе и с нашим племенем, да и Марий по не провереным данным очень много участвовало, чуть ли не половина взрослых, не зря они называются Воинами.

Суздаль онлайн – сайт.

Ранний период | История Суздаля

•

Суздаль « История « Суздаль (А.Д. Варганов) « Ранний период

---

Ранний период

---

Город Суздаль, один из древних и интереснейших городов русского Северо-Востока, в летописях впервые упомянут под 1024 годом.

Возник он на основе сельскохозяйственного торгово-ремесленного поселения, в период распада родовых отношений, на заре формирования нового, феодального общества. Археологические раскопки и найденный при этом инвентарь позволяют отнести возникновение здесь первого поселения к IX веку. Это поселение было расположено на склоне узкого мыса, омываемого с трёх сторон рекой Каменкой и её левым притоком – Гремячкой.

Посёлок был основан на плодородных землях в центре Владимирскго ополья (в 5 верстах от Нерли), в гуще славянского земледельческого населения, пришедшего из новгородских земель. С этой группой поселений, как основным родовым ядром, в начале XI века летопись связывает название “Суждали”. Но в понятие “Суждали” входило не только основное ядро ремесленных поселений на реке Каменке. Оно распространялось на всё правобережье реки Нерль вплоть до Клязьмы. Многие селенияопольной стороны даже по описи XVII века ещё значились “в Суздале”. Так, в переписных книгах 1676 года “в Суздале на посаде” значится 633 двора, а крестьянских и бобыльских отмечают в нём 18793, т.е. в это понятие включалась вся округа, как и прежде, во времена Мономаха. В IX-X вв. начинает наблюдаться среди населения имущественное неравенство, что приводит к усилению классово-феодальных элементов и возникновению городов.

Большое сопротивление укреплению основ феодализма и проникновению новой, христианской религии, оказывают представители родового языческого культа – волхвы. Их капища располагались вокруг древнего поселения. Главным божеством был Ярило – бог Ярун, ведавший урожаем плодородных суздальских земель. Это божество находилось на горке при впадении речки Гремячки в Каменку, где в настоящее время Козьмодемьянская церковь. Гора эта до последнего времени носила название Яруновой, а набережная – Яруновки.

При въезде в город, согласно сообщению суздальского историка Анания Фёдорова, находилось божество, называемое “Пинаем”, отчего и произошло название Пинаевой стороны. Тот же историк указывает на существование третьего языческого божества – Облупы, почитание которого устраивалось, когда облупалась (отцветала) рожь. Божество ведало делами веселья, пьянства, и его культ, возможно, напоминал культ Вакха, Бахуса. Не случайно потом на месте этого божества был поставлен кабак, давший прозвание Кабацкой горе, сохранившей его до сих пор. Название Ивановой горы, расположенной против кремля за рекой Каменкой, происходит от Ивана Купалы. Загородом, в северо-восточной части, на большом лугу устраивались массовые языческие игрища. Место это сохранило своё старое название “Всполье” до последних лет.

Проникавшие с юга христианские проповедники – епископы – зачастую изгонялись или убивались. Так, в Ростове был убит епископ Леонтий, из Суздаля изгнана Феодор. После этого в течение 80 лет ни в Ростове, ни в Суздале не появлялись христианские миссионеры.

В начале XI века Ростово-Суздальская земля принадлежала киевскому князю Ярославу Мудрому, являвшемуся в то время князем Новгородским. Во время его правления в 1024 году вспыхнуло восстание смердов, совпавшее с неурожаем в течение нескольких лет. Руководимые волхвами, смерды подступили к Суздалю и “нача избивать старую чадь, по неже держит гобино” (т.е. захваченный общинный урожай). Для подавления восстани из Новгорода прибыл Ярослав, который, как сообщает летопись, “изымав волхвы, расточи, а другие показни…”.

С этой датой (1024 г.) связано первое упоминание Суздаля.

После смерти Ярослава Мудрого в 1054 году произошёл раздел владений между его сыновьями: Ростов, Суздаль, Белоозеро, Поволжье и Переяславль южный получил Всеволод Ярославич, который владел этим уделом до смерти (1093 г.), передав затем его своему сыну Владимиру Всеволодовичу (Мономаху).

Богатейшие земли русского Северо-Востока, захваченные Мономахом, вызывали хищнические аппетиты у других князей. В 1094 году вспыхнула большая феодальная война между Олегом Святославичем Черниговским и Муха – Изяслав, князь Курский, вторгся в пределы Мурома – владения Олега и захватил город. В разразившейся кровопролитной битве под Муромом Изяслав был убит, Олег перешёл Оку и Клязьму, вторгся в пределы Ополья и захватил Суздаль. Пленив большое количество населения и продвинувшись на северо-восток, Олег овладел Ростовом, посадил там своих посадников и начал собирать дань. Однако в защиту владений, по праву принадлежащих Мономашичам, в 1096 году вступился сын Мономаха – Мстислав, сидевший в Новгороде.

Летописец под 1096 годом рассказывает: “Олег прииде к Суздалю и видя яко за ним гонится Мстислав, повелел зажечь город Суздаль. И остался токмо двор Почерского монастыря с церковью святого Димитрия яже бе дал Ефрем и с селы”. Суздаль был спалён. Войска Олега бежали под напором дружин Мстислава, который настиг Олега под Муромом, разгромил его дружины и освободил пленных суздальцев.

Собравшийся в 1097 году в Любече съезд князей “на устроение мира”, подтвердил права Мономаха на владения северо-восточной землёй.

В 1107 году Суздаль подвергается нападению болгар. Ростовская летопись рассказывает так: болгары “обступиша град и много зла сотворища воюще села и погосты, убивающе много христиан… суздальцы затворишася во граде”. Скорее всего, это болгарское разорение и вызвало приезд Владимира Мономаха в 1108 году. Это был второй приезд Мономаха в Суздальщину. В это время он строит город Владимир-на-Клязьме.

В ответ на нападение болгар на Суздаль в 1120 году суздальские дружины под командованием “боярина большого Георгия Симоновича” совершили успешный поход на болгарские земли. Поход имел цель обезопасить княжество от неожиданных набегов неспокойного и сильного соседа.

На рубеже XI-XII вв. Владимир Мономах строит в Суздале первое соборное здание в честь новой, христианской религии. Суздальский собор, в отличие от деревянного ростовского, был воздвигнут каменным. Стены внутри него расписаны фресковой живописью. Постепенно, отнимая первенство у Ростова, Суздаль становится стольным градом Ростово-Суздальского княжества, первым самостоятельным князем которого стал сын Владимира Мономаха Юрий Долгорукий.

Археологические раскопки, проведённые в западной части здания собора, открыли большой слой строительного материала XI века (плинфа с раствором цемянки). На площадке были обнаружены сваи, вбитые в глиняный грунт. Весьма возможно, что на этом месте находились палаты Юрия и его преемников, разрушенные татарами в 1238 году.

Восстания вынуждали укреплять Суздаль земляными валами с дубовым тыном – забором с заострёнными вверху брёвнами. Для прохода в крепость были устроены двое проезжих ворот и одни пешеходные – к реке за водой. Северную и западную части вала огибала река Каменка, с восточной – специально вырытый ров. Таким образом, город находился в кольце валов и водяного рва.

В это время социальная рознь населения наиболее ярко выражалась в городских постройках. Так, бедняки суздальцы жили в землянках с шатровыми крышами из дёрна, а рядом высились срубные здания землевладельцев и торговцев. Вершиной города являлся каменный собор, завершённый куполом с сияющим крестом. С восточной стороны вырастал торговый посад, где ютились жилища мелких ремесленников и торговцев. Посад, так же как и кремль, был укреплён земляными валами с частоколом и проезжими воротами. С наружной стороны, с востока, вал огибала речка Гремячка, а с северо-востока был прорыт специальный ров. За этим рвом находилась загородная сторона.

К укреплённому городу тянулись поселения ремесленных и торговых людей, здесь же концентрировалась и местная феодальная знать – “старое боярство”, “лучшие люди”. Усадьбы знати вырастали и около города. Так, лучшие, урожайные земли под Суздалем были захвачены, вероятно, Яном Вышатичем и названы его именем (ныне земи села Янёва).

В захвате земель около города принимают активное участие и монастыри. В конце XI столетия на правом берегу Каменки перед кремлём уже видим Дмитриевский Печерский монастырь, как и Киевский Печерский монастырь, находившийся под покровительством Киевского митрополита Ефрема. Монастырь был одарён землями с сёлами, о чём упоминается в летописи под 1096 годом.

Суздаль времён Юрия превращается в столицу огромного северо-восточного княжества, границы которого на севере доходят до Белого озера, на востоке – до Волги, на юге Суздальское княжество граничит с муромо-рязанскими землями и на западе – со смоленскими и новгородскими. Сильная и обширная Новгородская республика начинает считаться с Суздалем.

Согласно летописным сведениям, Юрий Долгорукий жил больше в Суздале, чем в Ростове. Из Суздаля он выступал в походы и возвращался в него.

При Юрии Долгоруком на Суздальской земле строятся новые города и крепости. Так, было укреплено местечко Кснятин при впадении реки Нерль в Волгу, построены Переславль-Залесский, Юрьев-Польский, около Суздаля поставлена резиденция с палатами и церковью Бориса и Глеба в местечке Кидекша. В 1154 году строится город Дмитров. Около середины XII века основан Звенигород на Москве-реке и, наконец, уже в период правления Юрия в Киеве, была основана Москва. Население новых городов было прочно привязано к князю и зависимо от него. Здесь быстро развилось ремесленное производство.

---

следующая глава »

« Ноябрь 2025 »
пн	вт	ср	чт	пт	сб	вс
27	28	29	30	31	1	2
3	4	5	6	7	8	9
10	11	12	13	14	15	16
17	18	19	20	21	22	23
24	25	26	27	28	29	30

Экскурсии в Суздале

Если вы хотели бы не только увидеть, но и узнать о Суздале что-то необыкновенное…

Заказать экскурсию »

---

0

• Суздаль
• Отдых
  • Гостиницы Суздаля
  • Специальные предложения на 2025 год
  • Рестораны Суздаля
  • Календарь событий
  • Отдых и развлечения
  • Отзывы и впечатления
  • Суздальская лавка
  • Карта Суздаля
• История
  • Фотографии Суздаля
  • Старинные фотографии
  • Достопримечательности
  • Суздальские святые
  • Книги о Суздале
• Жизнь
  • Новости Суздаля
  • Форум Суздаля
  • Погода в Суздале
  • Суздальцы
  • Семья и дети
  • Услуги
  • Недвижимость

0°C

Безветренно
Давление: 0 мм рт.ст.
Влажность: 0%
Видимость: 0 км
Восход солнца: :
Заход солнца: :
Новолуние

• Отдых
  • Гостиницы Суздаля
  • Специальные предложения на 2025 год
  • Рестораны Суздаля
  • Календарь событий
  • Отдых и развлечения
  • Отзывы и впечатления
  • Суздальская лавка
  • Карта Суздаля
• История
  • Фотографии Суздаля
  • Старинные фотографии
  • Достопримечательности
  • Суздальские святые
  • Книги о Суздале
• Жизнь
  • Новости Суздаля
  • Форум Суздаля
  • Погода в Суздале
  • Суздальцы
  • Семья и дети
  • Услуги
  • Недвижимость
• Мы =)
  • Суздаль в Google+
  • Суздаль на Facebook
  • Суздаль ВКонтакте
  • Twitter

• Авторские права
• Условия предоставления услуг
• Конфиденциальность

• О сайте
• Карта сайта
• Партнерам
• Контакты

Copyright © 2005-2025 «Суздаль Онлайн»
При использовании материалов сайта ссылка на проект «Суздаль Онлайн» обязательна

e-mail: suzdal@suzdalonline.ru

Суздаль 6.06.21

В том государстве есть (часть) которая называется Руссия, мы называем ее Гардарики
Там есть такие главные города: Moramar (Муром), Rostofa ( Ростов), Surdalar ( Суздаль), Holmgardr (Новгород)
(с) Исландское географическое сочинение “какие земли лежат в мире”

Так что если хотите увидеть Руссию, т.е. Гардарики, ехать надо не в Москву, а например в Суздаль. Что я и сделала, благодаря моему сыну подарившему мне столь чудесное путешествие.
От Москвы до Суздаля около 200км, это 3 часа на машине если без пробок.
Вот только без пробок никак не получается. Поэтому рассчитывайте на 4 часа, если с хорошим водителем. А то и на все 5, если ехать по правилам…

Но Суздаль стоит всех этих часовых пробок! Он прекрасен!!! Он миниатюрен, он как игрушечный, как нарисованный на самых ярких лубяных русских картинках, он жутко живописный с протекающей посередине речкой Каменкой в окружении зеленых холмов с многочисленными избами, церквушками и монастырями.
Да, количество церквей на душу населения здесь зашкаливает и я так понимаю что это по причине строительства монастырей, возводимых по политическим мотивам в каждый смутный период России. А таких периодов было больше чем не смутных. Вот и монастырей много.

Приехали мы в Суздаль уже ближе к вечеру, и вначале конечно пошли покушать. Окрошка и медовуха с хреновиной – вот основные блюда, которые тут надо обязательно попробовать!
А потом залезли на колокольню.
У меня правда получилось подняться туда только с третей попытки, так как начался приступ страха высоты… Но потом все таки удалось совладеть с сердцебиением и головокружением и я ура ура поднялась!!!

Башня эта интересна не только шикарным круговым видом на весь город, но и музеем колоколов в которых можно самим поколотить. Или позвенеть. Ну у кого как получится. Вот на фото я с корабельными колоколами:

На следующий день сразу с утра пошли в суздальский кремль. Где в самых больших палатах размещен исторический музей города.
Музей классный, мне конечно особо понравилась экспозиция 11-13 веков. И очень много вещей и предметов моего родного 12-ого века.
Ну и сама средневековая история времен крестовых походов мне была очень близка.
А ведь тут теже самые года.
Ярослав Мудрый, сын Владимира Святославича (при котором произошло крещение Руси), князь Ростовский и Новгородский отметился здесь своими военными походами против волхвов:
1024г. Лаврентьевская летопись:
“В се же лето всташа волхви в Суждали избиваху старую чадь. К дьяволу наоущенью и безованью глаголеще яко си держать гобино бе матежь велик и голод по всей той стране идоша по Волзе вси людье в Болгары.
И превезоша жито и тако ожиша.
Слышав же Ярослав волхвы приде Суздалю изъимав волхвы расточи а другыми показии.”

Что-то поняли? Я не очень… Понятно только что Суздаль уже был при Ярославе… Ну а остальное можно узнать в Википедии:
“В русской летописи Суздаль впервые упоминается как город, когда говорится о восстании волхвов в 1024 году, проходивших в Суздальской земле. Согласно летописи Повесть временных лет, из-за неурожая, вызванного засухой, восстали волхвы, начавшие убивать «старшую чадь». Для урегулирования положения в Суздаль прибывает князь Ярослав Владимирович.

В 11 веке главный город давший название княжеству был Ростов. Суздаль же при Ростове с конца 11 века крупный административный, религиозный, ремесленный и промышленный центр.
На правом берегу реки Каменки тогда основывается подворье Киевско-Печерского монастыря. Да, тогда еще Русь была Киевской и Украина была всего лишь южной Россией ( или Малороссия).

Укрепленная земляными валами и рвами территория города достигала 14 гектаров.
Поблизости от въездных ворот археологи раскопали остатки богатых усадеб скандинавских дружинников , предположительно находившихся на службе у суздальского тысяцкого Георгия Шимоновича. Георгий, сын Шимона Африканского, выходца из Скандинавии, служившего еще Ярославу Мудрому, был так же воспитателем малолетнего князя Юрия Владимировича. Находки клада золотых браслетов, византийской актовой печати, предметов воинского снаряжения, монет и дорогих украшений свидетельствуют о богатстве владельца усадьбы, его принадлежность к дружинному сословию и княжеской администрации.

Усадьбы дружинников погибли от пожара в в 1096 году при вторжении черниговского князя Олега Святославовича в Ростово-Суздальскую землю.
Интересно что именно в этом же году в Европе собирался и организовывался 1-ый крестовый поход на святую землю.
Франки шли громить сарацин.
А тут княже друг на друга с топором и секирой…
После подавления этой гражданско-княжеской междоусобицы для усиления обороноспособности Суздаля Владимир Монамах укрепил кремль по всему периметру земляными валами с дубовыми стенами.
Этот земляной вал хорошо сохранился и сейчас. Даже более того – первое, что я увидела когда шла в сторону кремля – именно насыпь которая явно была искусственной, и сразу привлекла моё внимание.
В дальнейшем я конечно залезла на холм и прошла по всем периметру вала, который за 5-10 минут и закончился… Совсем маленький городок по нынешним понятиям. НО вполне себе ничего по средневековым!
Владимир Монамах кроме укрепления города приказывает построить и Успенский собор. Потому как политика и религия не разделимы.
Кстати собор строится каменным и это одна из самых первых каменных построек северо-восточной Руси.

В 1107-1108гг Мономах посадил на княжение своего сына Юрия, получившего впоследствии прозвище Долгорукий. За то, что тянул свои длинные _ “долгие” руки к далекому великокняжескому столу в Киеве…

После суздальского кремля мы еще посетили в Суздале музей деревянного зодчества, куда свезены рубленные домики со всех окрестностей, еще раз отведали окрошки, прогулялись по базару и отправились в долгий путь назад, в ту самую Москву, которая впервые и упоминается как небольшое провинциальное село именно при суздальском князе Юрии Долгоруком….

• Surda lar surdalar – еще одна версия названия Суздаля, возможно – с тюркских языков, тоже можно рассматривать вариант. Окончание lar очень часто встречается ..

Хватит гадать. Плоты и лодки на речушке, от Марийского Пу- Дерево, палки, бревнышки . изПа то же. Пу уж бол – может еще забор – частокол – уж и узы это одно слово ( пусть Марийское , у них и лягушка ужава ) – кстати у Немцев змея и шланг так же называют. Близость народов проявляется, ну тысячи полторы лет было один народ – столичные города даже одинаковые, случайно конечно = Маск Ава и Бер лин .. Бэр у немцев тоже медведь.

Объят огнем восстанья Суздаль, там балом правит старый волхв. Летописная «старая чадь» и «держать гобино».

10 мая 2024

3954

2 мин

1024 год. Суздальская земля. Согласно летописи, волхвы выходят на сцену в следствии голода, который возник из-за нескольких неурожайных лет. Именно в этой обстановке и действовали волхвы, убивая «старую чадь». Но кто стоял за термином «старая чадь»? В этом мы и будем разбираться.

Реклама

RDC2-0034 All-in-One Epcos, Усилитель мощности класса…

RDC2-0034 All-in-One Epcos это полностью собранный высокопроизводительный…

3 800 ₽

−31%

5 480 ₽

Перейти на сайт

chipdip.ru

Ряд исследователей (Готье и Велецкая) выдвинули идею, что под этим понятием подразумевались старые люди. Другие же видят в «старой чади» крупных земельных собственников. Совершенно иной позиции придерживался Кривошеев. Он считал «старой чадью» свободных общинников, а главным отличием от свободных «людей» являлось наличие запасов, в основном хлеба.

Говорить о «старой чади» как о землевладельцах не приходится, поскольку мне не удалось найти в летописи не малейшего упоминания о ее земельных богатствах.

А теперь давайте вернемся собственно к летописи. Известия о «старой чади» кажутся простыми и понятными, но это лишь на первый взгляд. Летописец вложил в это понятие некий скрытый смысл. Поиском этого смысла мы сейчас и займемся.

На что следует обратить внимание, так это на то, что «старую чадь» убивали только волхвы. Если предположить, что Суздальскую землю охватило крестьянское восстание, то становится совершенно непонятным, почему убийства совершали только волхвы. Получается в убийствах «старой чади» заключался какой-то скрытый смысл.

Разобраться в нем помо­гает реплика летописца о действиях волхвов

по дьяволю наущенью и бесованью

Как справедливо считает Велецкая, «бесование», о котором говорится в летописи

указывает на ритуальные действия. С уверенностью можно полагать произнесение нараспев ритуальных текстов, сопровождающихся ритуальными движениями в виде кру­ жений, приплясываний…

Реклама

Бронеколпак вкопанный в землю с поворотной башней…

Соответствует классу Бр4 защиты по пулестойкости ГОСТ Р 51112-97. Характеристики…

750 000 ₽

Перейти на сайт

apit-kovrov.ru

Получается, убийство «старой чади» носило ритуальный, явно языческий характер. А ключ к разгадке лежит в самом обвинении, которое волхвы предъявили «старой чади». Главная вина ее заключалась в том, что она «держит гобино».

В древнерусском языке «гобино» означало богатства, в основном земные плоды. Тихомиров, перебрав все значения, остановился на «хлебном урожае». Я соглашусь с этим утверждением полностью.

Многие историки предположили, что «старая чадь» укрывает припасы. Но я исключаю данное предположение. Почему? И здесь в первую очередь следует определить, что летописец имел ввиду под термином «держит». Почему только волхвы были осведомлены, что «старая чадь» «держит гобино»? Учитывая ритуальную суть волхвов, под этими терминами подразумевались не земные дела, а нечто мифическое.

Волхвы, согласно обвинению Ярослава, покушались на нечто недоступное человеку.

Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведромъ, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже.

Поэтому мы не можем говорить, что «старая чадь» укрывала какие-либо припасы. Об этом говорит и тот факт, что после ее избиения голод не прекратился. Значит, что у «старой чади» не было ни каких реальных припасов.

Но в древнерусском языке слово «держать» употреблялось и в смысле удерживать. Именно этот смысл и вложил летописец в понятие «держать гобино». Учитывая все это «старая чадь» препятствовала росту зерна в полях.

А за счет кого формировалась племенная элита? Правильно, старших возрастом. Волхвы обвинили суздальских старейшин в том, что те, обладая некой магической силой задерживали рост зерна, что вызвало сильный голод. «Старая чадь» – племенные старейшины, а «держать гобино» – препятствовать росту и созреванию урожая, вот главные вопросы суздальского восстания 1024 года

* не вносить на поля то, что дает урожай. это то же слово и точнее его значение, а тогда был смысл – просто припрятывать, держать у себя заначку – жито, рыбу, мясо..

***

Объят огнем восстанья Суздаль, там балом правит старый волхв. Надо бы народ успокоить, что бы не подумали совсем про Волхвов плохо – не всемогущие они. Держать гобино означает всего лишь придерживать богатство и урожай, а не останавливать рост.

* я не напишу прямой перевод с древнерусского – ну так это слово не поменялось почти, в церковнославянском и деревенские называют добро. Еще одно слово в Мерянский словарь. Значение за 1000 лет немножко поменялось – теперь не запасы продуктов а удобрение. Так же, как со словом Скотина – раньше – синоним богатства.

Ну один остановил Монголо-Татар – что он за порчу на них наслал, неизвестно, но до Великого Навгорода не дошли они, хоть и пол-Европы погромили. Развернул их Игнач-Крест.. ну это совсем не языческий символ.

Еще и про Мурому будет. Древнее название народа – от слова Песня на старинных языках.

Песня Матушка Земля белая березонька для меня Святая Русь для других занозонька . 7 языков Поволжья – добавляются в песне, с основным Русским. Мордва Мари Татар Чуваш .. понял только Мланда Авай , Марийский, ну , значит Владимирский диалект наш немножко похож.